臺灣的恩主公信仰目錄
陳序  （〇一）
宋序  （〇三）
自序  (〇七)
第一章  緒論  (一)
    第一節  研究動機  (一)
    第二節  文獻回顧和研究取向  （四）
    第三節  研究方法、步驟與概念  （一七）
第二章  儒宗神敬的產生及其發展  （二九）
    第一節  清代鸞堂的入台備又其傳佈  （二九）
    第二節  日治時代儒宗神教之產生  （三九）
    第三節  台灣光復後儒宗神教的發展及其問題  （五九）
第三章  儒宗神教的崇祀與活動  （八四）
    第二節  儒宗神教的神明祟奉及其規範  （八五）
    第二節  儒宗神教的主要活動——勸化、宣講與濟世  （一〇三）
第四章  儒宗囊派下鸞生的階層變動  （一一七）
    第一節  鸞堂的領導階層及「知識分子」之界定  （一一八）
    第二節  儒宗神教派下鸞生之階層變動——以身份背景為例  (一二五)
    第三節  儒宗神教派下鸞生之階層變動——以鸞生活動為例  (一四四)
第五章  儒宗神教神學體系的建立   (一六二)
    第一節  儒宗神教各期鸞堂對神學體系之建構  (一六四)
    第二節  儒宗神教神學體系的基本架構  (一八〇)
    第三節  儒宗神教神學體系的思想基礎及其邏輯  (二〇四)
    第四節  儒宗神教之世俗化  (二一九)
第六章  儒宗神教與社會救濟  (二四五)
    第二節  清代及日治時代台灣的社會救濟概況  (二四六)
    第二節  清代及日治時代儒宗神教派下鸞堂的社會救濟活動  (二六二)
    第三節  光復後台灣鸞堂的社會救濟活動  (二七二)
第七章  儒宗神教與一貫、慈惠堂三教派之比較  (三二五)
    第一節  一貫道的發展歷史及其教義  (三二五)
    第二節  慈惠堂的源起及其教義    (三二五)
    第三節  儒宗神教與一貫道、慈惠堂之比較  (三四四)
第八章結論  （三六三）
附錄一：儒宗神教宇宙論  （三七二）
附錄二：鸞堂鸞生表  （三七四）
相關圖片  （三八五）
參考書目  （四〇一）

陳  序
    宗教之所以存在，因人需要它。
    宗教的功能不少，最主要有心理功能，社會功能和生態功能。
   宗教能解釋人生無常，減輕人內心的疑慮，為苦難者提供安慰和希望，有保持人心理平衡的作用。宗教又能通過儀式活動，聚集人們，加強社會團結，借助超自然力的威懾作用，產生一種非正規的社會控制手段，提供共同的價值觀，使人約束自己，減少犯罪，調和衝突。宗教信仰又包含保護環境及尊重自然界其他生物的教導，因而保持了生態平衡。
   另一面，宗教在歷史上也常被野心家所利用，藉以號召群眾，組織群眾，起而反叛現政權，造成動亂，甚或改朝換代。宗教在社會上也常被奸黠者所利用，藉以愚惑匹夫匹婦，達到騙財騙色之目的。
    宗教之功用與弊害，都來自宗教的本質。只有真正瞭解宗教，認識宗教，才能不被愚弄。在台灣，拜神的人很多：但研究宗教，認識宗教的人不多。台灣宗教問題，由來於此。王志宇先生對台灣宗教觀照多年，研究多年，又獲名師之指導，對台灣新興宗教，研究獨到，
創獲更多。今年春天，他以<儒宗神教>為題的論文，獲得博士學位。
    儒宗神教經由王志宇先生的研究，真相大白。他從儒宗神教產生的歷史，其發展、崇祀、活動到神學體系，以及與一貫道、慈惠堂之異同，都有元元本本，學術性的研究，透澈的分析，明白的記敘。這是以學術立場對儒宗神教做全面研究的第一本書。在師友的期盼下，王志宇先生將論文稍做修正之後付梓問世。本書的誕生，相信對儒宗神教之被正確認識應有助益；對儒宗神教之合法立案，也應有積極的催生作用。
    王志宇先生讀書研究、精勤不倦，思辨清明，寫作尤其敏捷，希望不久，可以讀到他的第二本陳哲三八十六年五月七日

宋  序
    做學術研究的基本原則有二，一是作一些旁人沒有作過的題目（do something new），一是就同樣的題目，作不同的研究（do something different），而有不同的成果。王志宇的這本書應該屬於前者，將一個從來不為學術界知曉的宗教現象，透過廣泛的蒐集資料和縝密的分析，呈現在世人的眼前，因而有開創之功。
    有關台灣社會文化的研究，近幾年來，方才成為學術的主流之一。由於是剛剛起步，一切都在摸索，大都是因循前說，往往陷入以訛傳訛的困境而不自知。像是最先開拓臺北盆地的「陳賴章」，舊說一直以為是一個人，連橫在寫《台灣通史》的時候，還為他立傳。一直要到民國七十年，尹章義教授在臺北新莊張士箱家族保存的舊地契中，找到康熙五十九年由宮府發給的開墾執照，才知道<陳賴章>是一個墾號的名稱，由戴岐伯、陳天章、賴永和、陳逢春、陳憲伯等五股合成。墾戶名和人名的相差是不可以道裏來計算。
    又如宜蘭的「結首制」，多數學者認為是荷蘭時代所遺留下來的土地開墾制度。只有日本學者中村孝志曾經提出質疑，荷蘭佔據台灣的勢力範圍，僅及於台南附近，從來不曾到達宜蘭，而且宜蘭的開發晚至清朝道光年間，相差兩百多年，加果墾首制的確是荷蘭人的制度，那麼應該在台南附近早已流傳，不必事隔兩百多年以後，才見之於宜蘭。可是大多數的學者從來沒有想到這種疑惑，只是相因舊說，一直主張是荷蘭人的遺制。最近王世慶先生方才提出堅強的證據，認為「墾首制」是宜蘭噶瑪蘭人的土地制度，在中國的文獻中，把「噶瑪蘭人」簡稱作「蘭人」，而日本人卻習慣上把「荷蘭人」稱作「蘭人」，因而有這種錯誤。中國人向來稱荷蘭人為「紅毛」或「紅夷」，絕下會稱他作「蘭人」。這種研究就是對同樣一個題目作不同的研究。
    就整個台灣社會文化史而言，台灣社會宗教史是一個陌生的題目。一般研究目前台灣社會各種宗教現象的學者，往往是從「新興宗教」的角度入手。譬如說，臺北的行天宮是一間名聞遐邇的寺廟，在民國五十二年時，起建今天我們所看到的這間大廟。人類學家對於行天宮香火鼎盛的現象，認為是現行社會裡「新興」的宗教現象，稱之為「恩王公崇拜」。歸類在「新興宗教運動」之列。正因為是「新興宗教運動」，學者就一直在當今的社會文化問題中找尋「恩王公崇拜」興起的原因，最後歸結抄「重商主義」，因為社會人士普遍相信商人特別祟奉關聖帝君，而關聖帝君正是恩主公崇拜的主神。
    這樣的研究方式，在基本上是違反了台灣寺廟成長的原則。在台灣，今天我們所看到的大廟，在兩三百年前初次設立的時候，往往只是一問小茅屋，或者是供奉在某人家中的神寵。歷經多次的翻修，逐次擴大，才有今日之規模。可是，社會科學家大多只注重平面的、同時限的研究方式，以眼見的現象為基準，不注重歷史的發展，因而就會認為寺廟在初建的時候就具備如同今天所看到的那種宏偉景象。事實上是大錯特錯。要想扭正這股歪風，就需要有一些具有歷史訓練的學者加入社會宗教史的研究行列。
    現在，我們方才知道「恩主公崇拜」是台灣很普遍的「鸞堂」活動。在鸞堂中，他們的主神稱之為「恩王公」，有三恩主、五恩主、七恩主之分別。不論是那一種，關聖帝君和孚佑帝君是必有
的主神，其他的恩主公包括了慈濟真君許天君、嶽（飛）元帥、灶君（九天司命真君張）、豁落靈官王天君等神。恩主公信仰應該傳自福建廣東，在清末光緒年間方才逐漸興盛。在澎湖、苗栗、宜蘭等地方，都找到光緒二十年前後印行出版的善書，這些善書都是用扶鸞的辦法寫成的。內容主要有二：一是修行的辦法，一是對社會不良現象的批判。也有一些是在講三世因果的。這些發現逐步修正了我原先的想法，我原本只是依照澎湖一新社的說法，認定一新社就是台灣最早的鸞堂，台灣各地的鸞堂都是從一新社分出去的。現在的資料顯示，台灣的鸞室有好幾個不同的源頭，彼此下相統隸，但是相互往來，成立的時間都是在光緒二十年前後。
    像臺北的行天宮就是一間鸞堂，民國二十八年時成立的，起先是家庭供奉的神龕，以後由於來燒香問蔔的人愈來愈多，才在臺北市的五常街，建立一座小廟，後來又不夠用，才在今天的現址起造新廟。台灣鸞堂最興盛的時期是日據時代的後期。今天最王要的鸞堂大都出現在這個時期。日據後期，台灣的漢人社會產生了一股保存漢文的風氣。日人治台的基本方針就是要斬斷台灣漢人的中國文化根基，讓台灣的漢人同化於日本現代文化之中。於是在施政上處處壓制漢文化。在學校教育中不准教漢文，以讓小孩子不識漢文為手段，達成同化的目的。可是漢文是台灣漢人日常生活必需要具備的生活工具，一般人做生意、記帳、寫信、訂約等等都是使用漢文，學校不能教授漢文，就只有私下教授，寺廟的後殿就成了教授漢文的場所。再加上日本員警要取締，主事者就讓純粹的教育活動披上宗教的外衣，藉神明降壇寫訓，而教化一般平民百姓。也就規避了日本員警的取締。因此，鸞章一的發展，伴隨而來的就是祭孔運動、興建孔廟、宣講、詩社等活動。當然無可諱言的，有一些鸞堂也日本化，用日文來飛鸞寫訓，更有日本人參與飛鸞的活動。可是所傳達的訊息還是中國原有的倫理道德和三世因果觀念。  民國四十幾年到六十幾年間，可以說是台灣鸞堂發展的另一波高峰，飛鸞著述，批判不良的社會風氣，引發廣大的迴響。隨著經濟的發展，舊有的鸞堂寺廟不斷的翻新。特別是中部地區的鸞堂活動特別興盛．而以前有關的研究卻是把這個時期當成是一個突然發生的「新興宗教運動」。王志宇先生的論文所處理的就是鸞堂活動的起源發展，特別是著重幾次整合運動，都歸於失敗。
由此可見各地的鸞堂具有相當強烈的獨立性，不容易統合在一起。這種現象也就是台灣宗教社會的通陸，正可以說明為什麼台灣會有這麼多的寺廟。
    由於以前的學者都沒有弄清楚鸞堂運動的真實狀況，王志宇先生花了兩年的時間做實地訪問，蒐集資料，把塵封已久的善書找出來，加以比排研究，終於有這本博士論文的成功。把鸞堂運動的來龍去脈做了清楚的說明。讓學術界對於台灣宗教史的這個重要環節有所認識，不再以訛傳訛，真是功勞一件。在出皈的前夕，應王志豐先生之邀，忝寫數言，謹以為序。
    宋光宇民國八十六年五月五日於臺北南港中央研究院

自  序
    從漢人渡台以後，台灣民間宗教與信仰的發展即相當蓬勃，至今大街小巷之中，莫不充斥著寺廟神壇，與民間社會緊密結合，影響庶民之生活相當深遠。下過台灣民間宗教發展的盛況，過去卻沒有引起研究者的注意，一直到最近幾年才漸受注目。台灣的民間宗教信仰以其組織而論，可以簡單的區分為教團宗教與單純的民間信仰兩部份，筆者將其以民間宗教和民間信仰來區分。不管是民間信仰或民間宗教，都與庶民生活融為一體，足以反應庶民的價值觀念。而台灣從清代以來，歷經一八六〇年台灣開港，一八九五年的政權轉移，日治時代日人在台灣的經營，一九四五年台灣的光復以及此後國民政府的統治和後來的台灣經濟起飛和經濟奇蹟，台灣經歷了近三百年的政治、經濟上的劇變。這三百年的劇變直接的投射到民間宗教信仰之上，台灣的民間社會的價值觀念也就必需從此尋求。台灣的民間宗教信仰受到台灣社會環境的刺激與影響，有三大發展特質，一是信仰本上化現象的產生，某些信仰行為乃受社會環境的刺激與變遷而產生，如義民、王爺信仰，以及受移民族群影響而興盛的特定信仰，如三山國王、開漳聖王等。第二是台灣本土教派的產生，如儒宗神敦、軒轅教、天德教等。三是一九四九年國民政府遷台，原在大陸發展的教派，都轉進台灣，眾多教派在台的發展與競爭，除了造成各教派的交流外，也引發了各敦派彼此之間的消長。由於台灣歷史發展上的特殊性，民間宗教信仰的發展也就別有一番特色，值得深入研究。
    儒宗神教是從民國八年起，在台逐漸發展而成的敦派，其前身也就是清代民間社會普遍流傳的鸞堂。鸞堂是以扶鸞活動為主的宗教組織，其供奉的神明稱為恩主公，所以鸞堂也被稱為恩王公信仰。清代鸞堂隨著商人士子往來於兩岸之間，被帶入台灣。日治時代初期，以恩主公開方解煙毒的方式，鸞堂成為士人推動戒除鴉片煙癮的重要場所。隨著鸞堂戒除鴉片煙運動的推展，鸞堂快速的在台傅佈，短短幾年之中，鸞堂已傳遞了全台。民國八年臺北三芝智成堂的正鸞楊明機，以扶鸞的方式扶出了「儒宗神敦法門」，後來他以三芝智成堂、臺北贊修宮、竹山克明宮為基礎，推廣儒宗神敦，經過日治時期的努力，漸將儒宗神敦推廣開來，成為恩主公信仰和鸞堂的代稱。由於台灣的宗教研究成果仍相當有限，筆者乃選擇此一在台已發展有相當時日的教派，作為研究的對象，希望透過此教派的研究得以達到幾個目的。一是教派歷史及教義的建構，這是對台灣民間宗教信仰研究的基礎工作，儒宗神教的研究僅是個起點。第二是在台灣現代化的過程中，宗教所扮演的角色，以及從傳統過渡到現代的過程中，人的思想變化及其特質。前者是理解後者的一個磐石基礎，也是筆者所受之歷史學訓練得以方便切入的基礎，而後者則是筆者關懷的一個重點，本研究也僅是這個研究重點的敲門磚而已。
    寫完了本書，回顧研究過程的點點滴滴，才發現宗教研究並沒有想像中的容易。宗教研究除了需進行文獻資料的分析整理之外，田野調查更是不可少，這對於一個歷史學者來講是極嚴酷的考驗。在研究過程中，筆者的足跡南至高雄，北至基隆，穿梭於台灣南北之間，過程雖然辛苦，卻也有相當的收穫。田野調查時結識了不少的鸞堂前輩，如王翼漢、邱垂港、楊勝年、黃謙禧、洪祖持等人（人多下及備載），沒有這些前輩的協助，此研究著責難以完成。當然本研究之得以完成，首先需感謝王吉林、宋光宇教授之指導；孫同勛教授、莊英章教授、李豐榊教授等提供若千看法及意見，
謹致以最高之謝忱。在老師輩之中，必需特別一提的是陳哲三教授，陳老師不僅常是本研究的第一個讀者，且下辭辛苦的潤飾修改筆者的文章，對其謝意實筆者寸筆所難以形容。除此之外，澤松兄伉儷之鼓勵及照顧，以及易淩、慧儀小姐協助本書照片之拍攝，在此一併致謝。