圖一：山西永樂宮三清殿神龕西壁外側元代所畫東極青華太乙救苦天尊像  （5）
圖二：《道教神仙畫集》所載明清時代絹紙畫太乙救苦天尊像（手持柳枝玉盞）  （6）
圖三：《道教神仙畫集》所載明清時代絹紙畫太乙救苦天尊像（騎坐九頭獅子）  （7）
圖四：《中國美術全集繪畫編•寺觀壁畫》道廟供奉的太乙救苦天尊坐九頭獅子及蓮臺塑像；台灣高雄道德院所供者與此同。  （8）
圖五：香港青松觀所藏《關燈散花》一書所見之太乙救苦天尊圖。  （9）
圖六：台灣葉長庚道長拍攝自江西龍虎山天師府壁上之太乙救苦天尊圖。  （10）
圖七：台灣高雄九陽道善堂所供奉之太乙救苦天尊。  （11）
圖八：太乙救苦天尊引魂旛（遷神迴黃旛）及赦救亡魂的九龍符命。  （12）
 

   《孟子•梁惠王上》說：「養生、喪死無憾，王道之始也」。養生、送死，是人類的兩大需求，也是為政者對人民的基本關懷。儒家的養生，是指維持生命所須的東西，如飲食、宮室等；送死，是指死後的喪埋祭祀等問題，如棺槨、祭儀等。儒家認為王者的政事，最主要是在處理人民的這兩件大事，使人民生與死都能無所缺憾，如此即可稱為王道之始。由於哲學與宗教略有不同，哲理注重人生日用，宗教則兼及死後救贖。因此，道教在養生、送死這兩方面上，似又比儒家更進一層。道教認為生命出自道體，貴生而樂生；在「養生」上，注意身體的保養與健康；養形，也養神；由藥餌、導引等方式來調治身體（養形），以恬淡寡慾來修養心性（養神），用以治病、延生，更企求長生。在「送死」上，除棺槨、祭祀外，更重視薦拔亡魂與超昇天堂，拔除地獄苦，超昇天堂樂。對人民的「生」與「死」都能兼顧，也對人的一生，做好了妥善的規劃。道教的養生法門甚多，但送死科儀上，則大都和太乙救苦天尊有關。
    太乙救苦天尊以救苦為職司，道經《太一救苦護身妙經》說太乙救苦天尊，大聖威德，在天上、人間、地獄，三處變化救生；在天界為東方長樂世界的太一福神，在人間是救苦渡厄的大慈仁者，在地獄是薦拔亡魂的日耀帝君。至於太乙救苦天尊的造型，則為「足躡蓮花，圓光照耀，手執柳枝淨水，九頭獅子，左右從隨」。太乙救苦天尊手中所執的柳枝淨水，為醫治世人疾病的藥苗符水，道教的符水，大都以潠、灑方式來進行。以上是道經中所見太乙救苦天尊形貌、神格及職司。
    太乙救苦天尊，屬下的眷屬神有十方救苦天尊、救苦真人、大惠真人、普慈真人、普救真人等。太乙救苦天尊雖有天上、人間、地獄救苦三種神格，但自六朝起，幾乎所有的道經都只強調太乙救苦天尊地獄救贖的神格。現存和太乙救苦天尊地獄救贖的相關經典，自六朝至清世，筆者所經目者，約有一百多種，分別見於《正統道藏》、《續道藏》、《道藏輯要》、《藏外道書》、《莊林續道藏》、《中華道藏》、敦煌出土寫卷，及民間道士科儀本子中。
    太乙救苦天尊地獄救贖的經典雖多，但歷代的救贖法門，卻略有差別：六朝和太乙救苦天尊相關的地獄救贖法門，有：度亡（薦拔死者）與預修（生人自救）兩種。度亡著重在立壇豎旛、燃燈燒香、誦經行道；預修則重在每月三時（初一、十五、三十）持齋不食酒肉，制止六情，清淨燒香，於其家中及至玄壇靈觀持齋授戒，誦念經典。
    以上是六朝所見的救贖法門。唐宋以後，太乙救苦天尊的救贖科儀，漸不談預修，反而偏重在度亡上，且科儀轉趨繁瑣，名相轉多，加入了地獄十王及血湖獄，也受到《靈寶無量度人上品妙經》卷一所說：「元始符命，時刻昇遷，北都寒池，部衛形魂，制魔保舉，度品南宮，死魂受鍊，仙化成人」。的影響。整個救贖科儀，在度亡之後，再加入南宮火鍊而昇天，亦即度亡配合昇天儀來進行。因此唐宋後的救贖科儀，尤其南宋以後，在地獄救贖亡魂時，須立壇行道、燃燈、豎旛、誦經，以十方救苦天尊中之九天尊破九幽獄，乙太乙救苦天尊之符旛，引出地獄亡魂；其中橫死及久病痼疾者，須經天醫治療身心，使其健全。然後接著再進行鍊度、昇天科儀；由南宮火煉，以黃華之水蕩屍形，以流火之膏鍊鬼質；再由太一、司命、無英、白元、桃康等神生神具形，而後引昇天界。整個救贖過程中，包括了薦拔亡魂與超昇天堂；拔除地獄苦，超昇東方長樂世界及十方妙樂境界。
    由於從六朝至清世的道經中，和太乙救苦天尊相關的經典，大都和地獄救贖有關，因而太乙救苦天尊儼然是道教地獄教主，地獄眾生的教贖者。
    再者，道經說太乙救苦天尊，具有三種神格：一是天上東方長樂淨土的接引者，一是人間苦難的救度者，一是地獄亡魂的薦拔者；所以祂可以說是具備了：佛教阿彌陀佛接引西方淨土、觀世音人間救苦、地藏菩薩地獄薦拔，三種神格的綜合體。由於神格的相近，也因此，太乙救苦天尊和佛教的彌陀、觀音、地藏三神，可能有相互沿承或相影響的情形在。在這點上，佛教的阿彌陀佛接引至西方極樂淨土，道教太乙救苦天尊則接引王東方長樂淨土；太乙救苦天尊接引淨土的觀念，或許由彌陀淨土有以啟之。此外，佛教觀世音醫病及地藏地獄救贖神格，則受太乙救苦天尊的影響較多。佛教的觀音，在六朝譯經中並沒有手持楊枝淨瓶醫救百姓的敘述，楊枝淨瓶，在印度為潔齒盥洗之具，印度的嚼楊枝，類似今日的刷牙；六朝觀音像的造型，亦無觀音手持楊枝淨瓶者；觀音以施灑楊枝淨水來治病驅鬼，乃是出自唐代密教經典，應是受自六朝道教太乙救苦天尊以藥苗符水（柳枝淨水）救治眾生的影響而來。
    至於佛教的地藏，初期也和地獄無關；六朝至唐初，佛教譯經中所見的地藏菩薩，如北涼失名譯《大方廣十輪經》、隋•菩薩燈譯《占察善惡業報經》、唐•玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》等，此時之地藏，是以接引世人至諸佛淨土及人間救苦為主，其神格和觀音及阿彌陀佛相重疊，在六朝佛經中，地藏並無地獄救贖神格。地藏和地獄救贖牽連上關係，始於唐代，是受六朝道教太乙救苦天尊地獄救亡神格的影響而來。六朝佛經不說地藏有何坐騎，唐朝代宗大曆年間，道明和尚假借入冥，才相傳地藏的坐騎為金毛獅子。地藏的坐騎，不免會令人連想到太乙救苦天尊坐騎九頭獅子。在唐代，似乎把六朝時太乙救苦天尊地獄救贖的神格，整個栘轉到佛教的地藏來了。經唐至宋，北宋淡癡撰《玉曆至寶抄》，以酆都大帝為地獄行政主管，以地藏為地獄幽冥教主，糅合佛、道二教地獄冥神；此書既是以地藏為幽冥教主，於是大大提高了地藏的地位，使地藏成為地獄救贖主神。實者六朝至唐初，佛教徒所譯諸經中，地藏並無地獄救贖神格，地藏和地獄救贖牽連上關係，以譯經言，始自唐代武則天朝實叉難陀譯《地藏菩薩本願經》，而此經所言女身地藏入地獄救母情節，乃是由竺法護《佛說盂蘭盆經》及唐代變文目蓮救母情節演化而來，該經所言地獄救度法門中的用語，有的也是沿襲自六朝太乙救苦天尊相關經典而來。有關太乙救苦天尊與佛教觀音及地藏間的關係，在本書中均會詳加論述。
    又，道經說太乙救苦天尊是元始天尊元元祖炁，始青一氣所化，為九陽之精，元始分形，是先天大神，出身尊貴，也稱為九陽帝君。宋世道壇神仙階位的排列上，大致分為：三清（元始天尊、玉晨大道君、太上老君）、四禦（玉皇大帝、紫微大帝、天皇大帝、後土皇地祇）、東王公西王母（木公、金母）、二極（東極太乙救苦天尊，南極長生大帝）、朱陵度命天尊、二雷（九天應元雷聲普化天尊、九天雷祖大帝）、太一大天帝、六天洞淵大帝、普施法潤天尊、應元保運妙化天尊、鬥母、三官大帝、洞陽大帝、玄天上帝、張天師及各仙公、護法神等等。太乙救苦天尊的地位，被擺在三清四禦之下，和東王公、西王母並列，地位之崇高，於此可見。
    太乙救苦天尊是道教先天界的大神，雖然冥界救贖依然以祂為主，但很可惜的，在台灣道廟中供祀太乙救苦天尊的已不多，乙太乙救苦天尊為主祀的更少，且受《封神演義》的影響，常將太乙真人和太乙救苦天尊混而一之。太乙救苦的信仰，逐漸式微，僅能存在於地獄救贖科儀中。在今日台灣廟壇裡，乙太乙救苦天尊為主祀，且不囿限於地獄救贖，而專以發揚太乙救苦天尊東方長樂淨土思想為幟志的，大概要屬高雄道德院創辦人郭藏應先生所設的九陽道善堂，以及崇奉東華帝君，杜秋雄先生所創建的後龍無極宮了，殊屬難能可貴，本書的撰作因緣，即是因此而起的。
    太乙救苦天尊，自六朝至宋，在道經中大都扮演著地獄救亡的角色，這種情形一直延續至今並沒有改變，縱使今日，在兩岸道教法事科儀中，太乙救苦天尊依舊是地獄度亡及中元普度的主神。因而在今日，以地藏為佛教地獄教主，乙太乙救苦天尊為道教地獄教主，似乎是各如其分。
                                                    蕭登福謹序於
                                             2005/11/21台中大裡