前言(1)
天瑞篇(1)
黃帝篇(27)
周穆王篇(68)
仲尼篇(87)
湯問篇(114)
力命篇(151)
楊朱篇(174)
說符篇(202)

唐天寶元年(西元七四二年)，篤信道教的唐玄宗下旨置“玄學博士”，並以四部道家著作為經典，士人習之可以應試科舉。其中一部被奉為《沖虛至德真經》的，就是擺在我們面前的這本相傳為戰國列禦寇所撰的《列子》。
但是時隔不久，便有人對這部經典的真偽發生了懷疑。柳宗元率先，高似孫繼起，於是考辨《列子》真偽者不絕于史，至今可說是真相大白了：原來《漢書•藝文志》所著錄的《列子》八篇早已亡佚，今本《列子》八篇從內容看摻雜著大量魏晉思想；從語言使用看，出現許多先秦所不能有的詞匯，其出於魏晉問人的偽託是無疑的。
由於《列子》被判為偽書，列禦寇其人的存在也成了懷疑的對象。根據《莊子•天下篇》、《荀子•非十二子》論道術流變及於諸家，獨不提列禦寇；而司馬遷撰《史記》也無一字涉及列子，宋高似孫便認為：“豈禦寇者，其亦所謂鴻蒙、列缺者歟?”(《子略》)將之歸入神怪杜撰一列。
但現存的史料片斷，卻從不同角度肯定了列子的存在。《漢書•藝文志》班固注“圄寇，先莊子，莊子稱之”，而《莊子》一部書確有十多處提到列子，似不無所據。《莊子•讓王篇》謂：“子列子列出。本書在每篇正文前作一說明，要在點明主旨、結構和思想脈絡。注釋為求淺顯通俗，不多引舊注，凡有諸家意見紛歧處，除極有必要，一般不在注中列出。今譯則取直譯，力求表達原意，能為中等文化水準的讀者提供方便。
“瑞”指符瑞，古代用為信物。《列子》作者認為，客觀世界存在著統一的本質或規律，即“道”；“道”本身無形無象，神奇不測，卻是萬物生息的根本原因，自然界陰陽調燮，四時遷革莫不與之契合，恰加符瑞之有信，是以名曰“天瑞”。本篇十四個段落可分三大部分，都是圍繞這一世界本原而展開的。
第一部分，首先提出“不生不化者”是萬物的本原；接著描述了世界從“太易”開始直至“天地含精，萬物化生”的生成過程；然後又以“萬物皆出於機，皆入於機”說明生物與非生物在物質基礎上的演化歷史。這三個層次分別從物質本體、宇宙生成和生物進化的角度闡明瞭“道”的屬性，構成《列子》獨特的自然天道觀。
第二部分，進一步揭示了“道”與具體事物亦即“生者”與“生生者”的關係，揭示了“道”與運動的關係，從有限和無限，普遍和特殊的關係上豐富了“道”的內涵，並由此提出了《列子》的自然生死觀。“子貢倦於學”等三則故事說明，既然“道”的運動始終相續，因而生之與死，不過是一往一返，“死也者，德之徼也”，大可不必戚戚於死期，而應在人世間按常生活，直到終年。
第三部分的主旨，在於強調“道”之本質在於虛默無為，而人也應以篤守虛靜的態度對待人生。既然“物損於彼者盈於此”，又何必斤斤於得失予取?既然“生不知死，死不知生”，又何必效“杞人憂天”?既然天地強陽乃一氣迥轉，又何必固執於自我?值得注意的是，這一部分包含兩個寓言，“杞人憂天”反映出當時自然科學在宇宙形成理論上的成果，所謂“積氣”、“積塊”，“日月星宿亦積氣中之有光耀者”、“天地空中之一細物，有中之最巨者”的見解，其辯證思維水準遠高出於前入。而“盜亦有道”的“盜天”思想，強調按道之規律征服自然，對後世哲學家有不可低估的影響。
東郭先生說：“你的一身難道不都是偷來的嗎?偷陰陽和氣來形成你的生命，造就你的形體，更何況那些身外之物哪一件不是偷來的呢?誠然，天地萬物都相互聯繫，不可分離，想把它們認為已有而佔據，都是心性迷惑的表現。姓國的偷盜，符合所謂公道，所以無禍；你的偷盜，是所謂私心，所以獲罪。但不管為公還是為私，都是偷盜；不為公，不為私，也是偷盜。公也好，私也好，都是天地的德性。領悟天地德性的人怎會去考慮：誰是偷盜呢?誰不是偷盜呢?”
黃帝軒轅氏是傳說中中原各族的祖先，至戰國和漢初竟與老子同被尊為道家創始人，“清靜無為”的治術被說成是他所首倡。本篇有十九個神話和寓言故事，便是以襲用黃帝的“清靜無為”為主旨，專講“養生”和“體道”的，用現代話說，就是論述個人身心修養同掌握客觀規律的關係。
這十九個小故事雖然不相連屬，但可以歸納為四層意思。首先，它借黃帝夢遊華胥氏之國後的徹悟，提出“今知至道不可以情求”。所謂“至道”，指自然總體及其變化規律。大化流行，瞬息萬變，想依靠常情亦即固定的名詞概念，根本無法把握至道。只有“壹其性，養其氣，含其德”，即排除個人的一切情欲偏見，保持內心“大清明”的狀態，靠直覺的體驗，方可“通平物之所造”。“列姑射神人”、“列子師老商”、“列子問關尹”、“列子試射”以及“範氏之子”等五個故事，便是強調順乎自然而無容私，至誠至信可以感物。
但《列子》並非提倡坐而體道，而是認為只有通過長期的實踐，才能達到對至道的直覺體驗，這便是本篇的第二層意思。“梁鴦飼虎”、“津人操舟”、“呂梁濟水”，“佝僂承蜩”等故事描寫的都是終日生活在生產實踐中的下層勞動人民，處身行事無不能目然而然地與客觀規律相契合。
第三層意思包括“海上漚烏”、“趙襄子狩獵”、“神巫季咸”等三個故事，是申明養生之道，在於不可有機心，應含藏已意，和同於物，做到“至言去言，至為無為”。第四層意思是說，養生之道還在於謙虛謹慎，“列子之齊”，“楊朱之沛”、“楊朱過宋”、“紀渻子鬥鶏”等故事便旨在強調“大白若辱，盛德若不足”的道理。
最後，本篇談到智力與教化在養生體道中的作用，這就與前期道家的“絕聖棄智”有所不同。不過這裏說的智力不是恃智逞能而是順應自然，如狙公以
本篇有八個故事，似乎都在用“如夢如幻”說明世界萬物的虛妄不實。既有周穆王西遊而悟存亡變化皆在須臾，又有老役夫夢為人君其樂無比；既有樵鹿之爭以說明覺夢難辨，又有華子病忘強調夢則返真：並通過“古莽”等三國對“覺”與“夢”的概念差別表明，是夢非夢，只在於個人的習慣和成見。正因為如此，有人認為本篇宗旨不過是對佛教“幻化生滅”說的一種剿襲。
其實，只要比較一下，便可發現兩者有本質的差別。首先，“佛說晝夜夢中等無異”(《怛竭優婆夷品》)，在於從“因緣法”上徹底空掉事物的本質和規律，萬物空無自性，於是客觀實在變成了人們主觀幻覺的結果。然而《列子》是在旨定世界物質本體的前提下來談覺與夢的。它借“老成子學幻”的故事說明，“造物者”(物質本體)難窮難終，而“因形者”(具體事物)則隨起隨滅，後者相對於前者，可謂幻化。其主旨在於強調，不要為事物表面的紛紜變化所迷惑，而須把握道之本質。“逢氏之子”和“燕人哭晉”的故事便是概括了這層意思。
其次，本篇並沒有把覺醒與夢幻混為一談，只是針對人們平素認為覺醒時的一切認識都真實無誤，而夢幻時的一切想像都虛妄不經的常識，提出覺醒時有夢幻(即錯誤虛假的認識)，而夢幻時有覺醒(即源於事實的想像)。為了進一女闡明兩者的關係，本篇又試圖解釋成夢的原因。它認為“神遇為夢，形接為事”，事是指形體與外物的接觸；夢雖是一種精神活動，但“畫想夜夢，神形所遇”，事又是夢的根源。接著它依《周禮•春官》所說，將夢分為“六候”，其下還有一段論夢與生理、心理狀況的文字本自戰國秦漠時的《靈樞經》，此經為祖國醫學基礎理論的重要文獻。《列子》能利用當時自然科學所能達到的水準，對人的認識能力和形神關係作認真探索，確屬難能可貴。
周穆王時，西極之國有化人來①，入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實不孩(ai，愛)②。千變萬化，不可窮極。既已變物之形，又且易人之慮③。穆王敬之若神，事之若君。推路寢以居之④，引三牲以進之⑤，選女樂以娛之。化人以為王之宮室卑陋而不可處，王之廚鍛，腥螻而不可饗(xiang，想)⑥，王之嬪禦膻惡而不可親⑦。穆王乃為之改築。土木之功，赭堊(e)之色⑧，無遺巧焉。五府為虛⑨，而臺始成。其高千仞，臨終南之上⑩，號曰中天之臺。簡鄭、衛之處子娥描靡曼者(11)，施芳澤(12)，正娥眉，設笄(ji，基)珥⑨，衣阿鍚(14)，曳齊紈(15)。粉自黛黑，佩玉環，雜芷若以滿之(16)；奏《承雲》、《六瑩》、《九韶》、《晨露》以樂之(17)。月月獻玉衣，旦旦薦玉食。化人猶不舍然，不得已而臨之。居亡幾何，謁王同遊。王執化人之祛(qu，屈)(18)，騰而上者，中天乃止(19)。暨及化人之宮。化人之宮構以金銀，絡以珠玉；出雲雨之上，而不知下之據(20)，望之若屯雲焉(21)。耳目所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有。王實以為清都、紫微(22)，鈞天、廣樂(23)，帝之所居。王俯而視之，其宮榭若累塊積蘇焉(24)。王自以居數十年不思其國也。化人復謁王同遊，所及之處，仰不見日月，俯不見河海。光影所照，王目眩不能得視；音響所來，王耳亂不能得聽。百骸六藏(25)，悸而不凝(26)。意迷精喪．請化人求還。化人移之(27)，王若殞虛焉(28)。既寤，所坐猶嚮者之處，侍禦猶嚮者之人。視其前，則酒未清，肴未昲(fei，肺)(29)。王問所從來。左右曰：“王默存耳(30)。”由此穆王自失者三月而復。更問化人。化人曰：“吾與王神遊也，形奚動戰?且曩之所居，奚異王之宮?曩之所游，奚異王之圃?王閒恒有(31)，疑暫亡(32)。變化之