宗教研究與詮釋學——宗教學建立的思考
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序 言
如果說某一學科成熟的標誌，在於其反思性理解之能力，即理解何謂智性求索的方式，何以要有智性求索，如何求索及求索多久，那麼，在顯著的中國處境裏宗教學的這一成熟歷程中，黎志添教授的新著乃為此跨了一大步。黎君施其靈心，所論之議題與文本，及所呈之解答與結論，當世多數宗教學者非不熟諳，然此著原創性卻在於，在可能的情況下和以恰如其分的方式，將『方法論關懷』與中國宗教資料審慎地結合起來。容我亟亟補充一句，此書並非是關於中國問題本身，而是宗教學者意味著甚麼，以及對該意味的探討，怎樣與熱衷中國傳統中特殊現象的人士相關。
兩項基本的假設，加強了此書的力度。第一項假設幾乎為所有的宗教學者所持有，即就宗教資料或宗教現象來說，不存在任何時間上的特權。如果我們用比喻來指稱現象的話，從最『上古的』或『原始的』時代和場合到最『先進的』文化和『後現代』社會，對神聖或其顯現之感受，歷時復共時性地已然與人類文明共存。這一理解與形形色色的進化論直接對立，而現代中國的宗教研究充斥了這些進化論、其中並非皆是馬克思主義者。除非我們打算面對宗教人怎會在全球化的科技時空中頗有意義地生存這一奇異現象，否則我們將無從瞭解作為基要派基督徒的中國原子能科學家、製造東京地鐵沙林毒氣事件攻擊同胞的奥姆真理教主、或仍從『九．一一』事件中發散出的悲慟與恐怖。
本書第二項明顯的假設是，任何地域或文化中的宗教皆不能有特權。作為一種人類文化現象，宗教超越於任何單一民族或國家，即使那些與特定的或獨特的社會群體緊密相聯的宗教，也是如此。舉例來說，如果在嚴格的意義上視猶太教或印度教為一種宗教，那麼這種特定的信仰或傳統一定有某些與其他的信仰或傳統共通之處，以便能夠如此分類。宗教以獨特因素與普遍因素的部分重疊而得以界定，對宗教如此理解的内在辯證法也表明，這一理解只能作為學術反思的結果而發生。對一位宗教徒即某種信仰的實踐者來說，獲得對宗教的一般認識甚或對其自身信仰的獨特認識，並非學理上的必要。而另一方面，宗教學者的立場和職業旨在理解，而別無其他理由。讓我們重申眾所周知的類比來說明問題：政治學雖然也許有用，政治家沒有義務成為政治科學的專家；而實質上，政治學家卻必須全面掌握作為一門科學知識的政治學。
正如黎君大作既含蓄又明確地顯示的，這兩項假設也使中國宗教學者產生重大分歧。以第一個假設來說，它意味著原則上任何宗教現象，無論怎樣奇異、粗糙、卑俗乃至兇暴、怪誕，學者關注和學術興趣都不應置之不顧。其他人也許選擇把某些人類行為和信仰叫做『迷信』，但『迷信』不是宗教學者的詞彙。從本質上說，由於宗教具體體現了普世性，本書第二個假設表明，中國宗教研究不能僅僅等同於漢學，即不能僅僅等同於世界範圍內之學者捲入其中達四個世紀之久的中國學研究。因為中國宗教歷史已無可辯駁地彰顯出，認定某個中國人信仰宗教的方式，遠超出了可用來區分或定義中國人的任何文化、行為或生物學的標準，故而無論在中國歷史文化巨大的時間跨度之内，還是在本土傳統與遠近外來傳統跨文化之間，要求學者比較研究成為絕對的必要。
晚近之學術成果已極大地幫助我們覺察到，即使在遙遠的紀元前一萬六千年，中國人的宗教生活已生氣勃勃地存在了。儘管在中國歷史的長河與社會各階層中，宗教活動的古老源頭及其堅韌的持續是顯而易見的，宗教研究作為一門通識學科，卻從未在教育體系内佔有一席之地；而教育體系的根本的和唯一的使命，則是培養專用於支持帝制國家的理論知識和禮儀知識。在不同歷史時期，道教徒、佛教徒和基督徒都建立了各式各樣的學校教育，但都不能作為帝制國家教育體系的替代而存在，更無庸說成為這一權威教育體系的競爭者。而鑒於可以理解的原因，這三大宗教的教育體制也並非提倡嚴南的宗教科學研究。正如黎君在其<導論>中所闡明的，中國學人迫切需要去瞭解，為何以及如何可以將西方學術的一些觀念和方法借用到手邊的研究工作中。因此，這一學科歷史在西方學術界展開的概況，無論多麼簡略，都會是有益的。
由於理解是宗教學者事業的根本鵠的，黎君大作精當地集中討論了某些人物、文本、方法和思潮學派，蓋這些因素對此書起了決定性的作用。詮釋學作為一種由法律、宗教和文學孕育出的活動，為此理由成了貫穿全書的主题，此乃由於詮釋學之注解和詮釋的雙重功能，恰到好處地界定了其以理解為終極目標。本書在人文科學領域内，有條理而又強有力地說明詮釋活動及其與宗教學的關聯，對該問題的巧妙處理充分證明，作者不僅精通大量中西理論文獻，而且也在翻譯一些關鍵文本和術語方面，極盡深思熟慮之能事。能從中學到如此博洽的學識，中國學人應為此而感到慶幸。
余國藩識
二零零二年十月·芝加哥大學
王崗譯
香港中文大學宗教系
Foreword
If the mark of maturity in any scholarly discipline is its capacity for reflexiveunderstanding -- that is, an understanding of what it is about as a form ofintellectual inquiry, of the why, how, and for how long of that inquiry --then Professor Lai Chi-tim's new book represents a giant step in that processof maturation relative to the academic study of religion within a pre-dominantly Chinese context. Neither the topics and texts he has so astutelydiscussed nor the resolutions and conclusions he has offered are unfamiliarto scholars of religion in most parts of the world. What is highly original inthis book, however, is the deliberate union he has forged between"methodological concerns" and, where possible and appropriate, certaindata of Chinese religion(s). The book, let me hasten to add, is not aboutChinese subjects as such, but about what it means to be a student of religionand how the exploration of this question is pertinent to the person who isinterested in the specifc phenomena belonging to the Chinese tradition.
There are two assumptions underlying this book that further enhanceits strength. The first is one shared by virtually all scholars in the field, thatthere is no temporal privilege for religious data or phenomena. The senseof the sacred or the feel for its manifestation, if we want to make use ofsuch metaphors to denominate those phenomena, has co-existed with humancivilization itself -- both diachronically and synchronically, from its most"archaic" or "primitive" epochs and locales to the most "advanced" culturesand "post-modern" societies. This understanding directly confronts the manyforms of the theory of evolution that have been evident in a great deal ofmodern Chinese scholarship on religion, not all of them Marxist. Until weare prepared to confront the anomaly of how the homo religiosus can existquite meaningfully in the space and time of globalized technology, we willnever begin to comprehend the Chinese atomic scientist who is; also afundamentalist Christian, the Japanese cult leader who gases his own peoplewith Sarin in Tokyo subways, or the passions and terrors still emanatingfrom the events of September 11, 2001.
The second assumption evident in this book is that there can be noprivilege for religion in terms of either geography or culture. As aphenomenon of human culture, religion is larger than any single: ethnicgroup or national community, even for those religions intimately associatedwith particular or distinctive social groups. For one to speak meaningfullyof Judaism or Hinduism as a religion, that particular faith or tradition mustihave something in common with other faiths or traditions in order that itbe so classified. The dialectic inherent in this understanding of religion asbeing defined by overlapping elements of particularity and universality;also makes apparent that such an understanding can only come about as aproduct of scholarly reflection. ~ It is not a theoretical necessity for a religiousperson, a practitioner of a particular faith, to achieve an understanding ofreligion in general or even of that person's own faith in particular. Theacademic student of religion, on the other hand, has no other reason tbr hisor her standing and work as a professional other than the goal ofunderstanding. To reiterate a familiar analogy for illustration: the politicianis not obliged to be an expert in the subject of politics, although it may beuseful to such a person, but the political scientist by definition must have acomprehensive grasp of politics as a form of scientific knowledge.
These two assumptions also entail important ramifications for thestudent of Chinese religions, as Professor Lai's book makes apparent bothimplicitly and explicitly. With respect to the first, it means that ill principle,no religious phenomenon -- however strange, crude, popular, or evenviolent and grotesque -- should escape the scholar's notice and interest.Other people: may choose to refer to certain human acts and beliefs as"superstition,"' but this word does not belong to the vocabulary of the scholarof religion. Since religion by definition embodies elements of the universal.the second as;sumption makes apparent that the study of Chinese religioncannot be made identical merely with Sinology or Hanxue, the academicstudy of China engaged world wide for at least the last four centuries.Because the history of Chinese religions has revealed incontrovertibly thatthe ways of how a Chinese could be considered a religious person far exceedwhatever cultural, behavioral, or biological norms that can be proposed toclassify or define that person as Chinese, the need of the scholar forcomparison --- both intramurally within the vast span of historical Chineseculture and interculturally with external traditions far and near--becomesabsolutely imperative.
Recent scholarship has more than ever helped us perceive that religiouslife was vibrantly present for the Chinese even at as remote a time as 16,000 BCE.2 Despite the antiquity and persistent continuity of religious activities evident in all social strata down through China's long history, the study of religion as a general academic subject has had no place within an educational system, the primary and sole mission of which is to foster knowledge of both theory and ritual dedicated to uphold the institution of the imperial state. At different periods the Daoists, Buddhists and Christians all had established various forms of schooling, but none of these could survive as an alternative, let alone a rival, system of education to the dominant one, nor have the institutions of these three traditions been effective proponents, for understandable reason, of a serious engagement with the science of religion. As Professor Lai has made clear in his "Introduction," there is urgent need for the Chinese student to know why and in what way certain ideas and methods from the Western academy may be appropriated for the task at hand. Thus a survey of the history of the discipline a practiced by the academy of the West, however brief, can be useful.
Because understanding is the primary goal of the work of the religionscholar, Professor Lai's book rightly concentrates on some of the figures,texts, methods, and schools of thought that have contributed crucially tothis undertaking. Hermeneutics, defined as an activity fostered by thepractice of law, religion, and literature, is for this reason the unifying topicof the book, because its two-fold labor of explanation and interpretationproperly defines the activity that has understanding as its supreme objective.The course of crafting this coherent and compelling account of this activityand its relevance for the science of religion within the domain of the humansciences demonstrates amply not only the author's mastery of an impressivearray of critical literatures both Chinese and Western but also some verythoughtful translations of key texts and terminologies. Chinese studentsshould count themselves fortunate to be able to learn from such erudition. Anthony C. Yu The University of ChicagoProface
自 序
在現代西方社會，雖然宗教的傳統地位及影響力下降，但是，『宗教研究』作為大學的一門人文學科，普遍上已經為學術界所接受和支持，並且在理論方面發展得很成熟。在現代西方大學傳統，宗教學系(院)的成立也已有很長久的歷史。宗教研究乃是理解人類經驗的重要途徑之一。毫無疑問，宗教也如同歷史、藝術、法律、音樂、語言、文學、戲劇等，屬於人類重要及必須的經驗活動之一，而且一直客觀地存在於人類的政治、文化、社會及精神心理等各經驗範疇。因此，我們應可以稱人類為『宗教人』(homo religiosus)。
然而，對我們來說，上述最自然明白不過的宗教事實，卻遭受到近代中國學者的懷疑和不認同。自殷周一直至晚清，『中國人』的宗教活動和組織就從沒有停止過。無論在中國官方組織、地方社會及家族社群，宗教一直扮演不同但卻是極其重要的整合及轉化功能。儘管在儒教的傳統經典裹，『宗教』一詞並不存在，但是，儒教也是一種宗教傳統，擁有：祭祀活動、组織及教義思想。晚清至民國初年，康有為等人力倡政府把孔教正式列為中國人的國教，這足以證明在中國士人眼中，儒教是屬於宗教的最好例子。除了儒教之外，道教、佛教、民間宗教，以及在不同歷史時期傳人中國的景教、袄教、摩尼教、伊斯蘭教、天主教、基督新教等等，都構成為各個時代的中國人豐富及有意義的宗教生活史。
不過，值得我們探究的是，在十七至十九世紀來華的西方基督教傳教士，為了強調基督教與儒教的一致性，特別把儒教從其他中國人祭祀鬼神的信仰中分別出來，而只是推崇儒教哲理化的道德經典。他們把儒教經典中的天、帝與基督敦的上帝、天主相提並論。但是，對傳教士而言，儒教的『神』不像天主教的上帝那樣能創造人、能創造天地萬物，『祂』只在人間，就是中國人的皇帝。傳教士將儒教『非宗教化』後稱中國人沒有(沒需要)宗教，並指出儒家倫理僅成為中國人的人生典範和依據。一群深受五四運動的中國儒教學者也將中國文化傳統(以儒家為代表)，說成只是一些理性的、哲學的、早熟的倫理思想。這樣，反對和否定一般中國人的宗教傳統的觀點成了一個手段，用以說明中國文化比西方基督教文化更具優越性。在一些中國學者眼裏，宗教信仰就是一種不理性的、迷信的、愚昧的行為。民國時期，國民黨統治者在各省市鄉村推行『改革風俗，破除迷信』的運動，結果進一步把五四以後反宗教、反迷信的新革命思潮付諸實際行動，摧毁了傳統宗教在地方鄉鎮的活動、組織和經濟網絡。
相比於西方學者過去一百多年在宗教研究理論和宗教比較史的豐碩成果，中國學者的學術研究成果較為薄弱。直至近代，許多中國學者似乎仍然不太清楚(不願？)理解和懂得判斷中國人宗教信仰的性質和價值觀等問題。在晚清以前，中國既沒有歐洲人用以界定『宗教』語義的概念，也沒有相應的定性詞語。把“religion”翻譯成『宗教』這詞語，只是始於晚清時期的中國知識分子，他們因為受到日本學術界對歐洲宗教問題的討論影響而借用過來，而且當他們使用『宗教』這一概念時，也只不過是按西方意義的宗教來理解，即是把『宗教』僅看成為神存論的領域，以及與出世間的超越存在相關聯的信念和信仰行為。這種狹義的宗教概念，不單限制了我們對宗教(尤其是中國民間宗教)的性質和價值的準確理解，也同時妨礙了中國學者對本土中國宗教研究的發展和方法理論的建立。
五四以來，能夠長期及有系統地進行宗教史研究的中國學者中，以陳垣(1880一1971)的成就和貢獻最大。陳垣是一位非常出色的宗教史學者。他專長於詳盡無遺地收集、比較和考證文史資料。然而，他始終看宗教史研究是『為史學之助』，以補國史的不足。就現代西方宗教學的方法和目標而言，一般中國宗教史學者仍然未能將宗教史研究的成果，進一步提升到方法和理論的層面，即是能夠對中國宗教或一般宗教的概念、意義、性質、結構及研究方法，作出獨立及有系統的歸納及分析。結果，中國學者未能從理論層面，建構出中國宗教如何作為人類一獨立自主的經驗活動而與中國人的社會、文化及精神等活動領域之間產生相互影響的關係。
在現代西方大學教育制度裏，宗教研究的機構單位大約可以區分為兩類：(一)『大學導向形』的神學院(例如美國芝加哥大學神學院及哈佛大學神學院)及(二)大學的宗教學系。雖然，兩者都是強調要擺脱宗教團體(教會)的影響而只屬於一種學術專業及非認信性的宗教研究，但是，兩方陣營的學者直到現在，還經常爭論著宗教研究應該包含怎樣程度的『科學方法』和『人文遠象』的基本問題。
至於近代中國大學的宗教研究，可追溯至一九二六年，由美國及英國差會合辦的燕京大學所建立的一所『燕京宗教學院』。燕京宗教學院前身是一所神學院，由華北協和道學院和匯文大學神學院合併而成。雖然，燕京神學院後來改稱為宗教學院，但它基本上仍是一所由教會大學主辦的、以基督新教研究為主而以其他宗教研究為副的宗教學院。一九二六年燕京宗教學院的招生簡章開宗明義的宣稱它的辦學目的：『是為中國基督教思想及生活建立穩固的基礎。』燕京宗教學院雖然增加了一些非基督教的宗教課程，例如比較宗教、儒教與道教、宗教哲學、宗教與人生等，但是由於它已有先設的教會關心和目標，因此，所謂的宗教課程及研究，基本上與現代西方大學要求具有獨立學術性質的宗教學系發展和規劃並不相同。趟紫宸回憶從前燕京宗教學院要幹什麼樣的發展時說，當時的院長劉廷芳『要以基督教中現代派的開明思想在宗教方面發展一個燕京運動。』
一九四九年以後，在香港及台灣的教會大學，亦有相類似的宗教一學系成立。例如一九五一年創立的崇基學院，從一九五七年起就開始開辦宗教教育及設立崇基神學院。一九六八年，由於崇基學院合併成為香港中文大學成員書院之一，所以由崇基學院成立的宗哲系及崇基神學院一起併人大學的宗哲系裏，並附設有神學組。及後，在一九七八年因香港中文大學進一步作學系調整，宗教與哲學分家，宗教系正式成為大學的獨立學系。另外，一九六一年在台灣復校的天主教輔仁大學，於一九六七年設有附屬的神學院，一九八八年設宗教學研究所，一九九二年擴充為宗教學系並有學上班及碩士班。上述兩所教會大學的宗教研究學系與燕京宗教學院有相近似的地方，即是在成立的時期仍然是以基督宗教傳統的研究和教學為主，至於更為完整、獨立及非認信式的比較宗教研究專業，則是在她們成立以後才慢慢地發展起來。
近年來，學術上的宗教研究在中國大陸、台灣及香港的華人大學得到頗為令人驚喜的發展。大學制度下的宗教學系及宗教研究所紛紛成立．在中國大陸，四川大學宗教研究所、人民大學宗教學系、北京大學宗教學系、南京大學宗教學系都是國內宗教研究的重鎮，包括道教、佛教、基督教、宗教理論等領域的研究。在台灣的大學當中，現有三個宗教學系和九個宗教學研究所；當中有些是具有佛教和基督教等宗教團體的背景。最近，一些台灣宗教學者更注意到宗教學系和宗教學有獨立發展的需要。在理論層面上，他們也開展了學術研討會，討論宗教團體與大學兩者開辦宗教學系或研究所應否具有不同的目的和性質。
毫無疑問，在大學獨立的學術環境内，宗教研究屬於人文學科的成員之一。不過，倘若依據宗教現象學大師伊利亞德(MirceaEliade，]907一1986)所言『宗教現象所蘊藏的宗教意義，只有當宗教被視為具有宗教性來進行研究時，才能呈現出來』的話，我們就必須思考宗教學系如何能夠建立屬於自己在宗教研究上的獨特性。我們非常相信及強調宗教與宗教學絕對不屬於同一範疇。宗教學的目的乃是嘗試把宗教作為一客體(根據詮釋學亦是主體)而進行系統的描述、分析和理解。循著此宗教學的自我理解，本論著的寫作目的，是嘗試為華人學術界走向獨立和自主的宗教研究之途，提出我個人在這方面理論研究努力的成果。
我是在香港中文大學宗教系畢業以後，於一九八九年秋前赴美國芝加哥大學神學院深造，攻讀『宗教與人文科學』研究領域的博士學位課程。在那幾年的博士課程期間，我鑽研宗教史學理論、宗教心理學、宗教社會學、哲學詮釋學與中國道教史等範圍。最後，我以中國道教史作為我的博士論文題目，並且在畢業之後繼續以道教研究作為教學與研究的專業。我是在一九九五年初返回香港中文大學宗教系任教宗教史課程。在教學與研究方面，我十分幸運地獲得很好的實踐機會，能夠把我所掌握和認識到的西方宗教研究理論在課堂上介紹予我的學生。藉著近年在香港中文大學非常活躍的國際學術會議，以及大學鼓勵研究出版的學術氣氛下，本書各篇文章因此見證了我在過去幾年間對西方宗教研究理論和方法的整理和融會，並且表達了我從西方到非西方的學術環境下所作的有關宗教研究的個人觀點與評論。
本書的主要目的，不是要客觀地介紹西方宗教學的歷史、方法和理論知識。依據上述伊利亞德關於宗教學的觀點，本書嘗試藉著不同的宗教研究課題，以引證他的方法觀點是宗教學研究不可缺少的。不僅如此，作為大學一門獨立自主的人文學科，本書強調宗教學系首先和必須依靠上述這個研究定理而建立起來。
本書共有九章，分為三部分：(一)西方宗教研究的歷史、方法與理論，共四章；(二)宗教經驗與象徵的詮釋，共兩章；(三)宗教詮釋與後現代文化的關係，共三章。第一部分的四章，藉『歷史發展』的線索，敘述西方宗教研究的起源和發展，並以伊利亞德為主軸，輔以繆勒(FriedriChMaXMuller，l823一l900)、士萊爾馬赫(FricdriChSchleiermacher，1768一1834)、奥托(RudolfOtt0，1869—1937)等學者的學說，從理論上闡釋西方宗教研究的方法學課題。第二部分的兩章，從『宗教内涵』方面切入，以伊利亞德的『永恆的回歸』及保羅。利科(PaulRicoeur)的『惡的象徵』來構築出宗教内涵的兩個基本面，即是宗教經驗的本質與宗教象徵的詮釋。第三部分的三章，從宗教學的『當代意義』出發，提出宗教研究與後現代思潮的相互影響關係。例如宗教多元化、宗教經典詮釋、後現代神學，以及基督宗教在亞洲本土化等課題都是宗教學在後現代處境文化中需要探討的範圍。
就方法學而言，本書非常關注以下宗教研究的方法問題：(一)比較其他研究宗教現象的解釋科學，宗教學同樣作為一門解釋宗教的科學，究竟它本身擁有什麼獨特的研究視點和方法？(二)當宗教學者客觀地揭示宗教如何為人類提供整合性的存在意義時，他們的研究應否避免把這些意義扯上一些有關人類整體生命存在的『真理宣稱』呢?(三)宗教研究的困難之一，乃是源於它所依據的宗教語言和論述原來只是為了或僅是對應它的宗教信仰者而言說，因此，由客觀的宗教研究者去理解和詮釋宗教經典又是否是可能的事情呢?
貫穿本書在宗教研究方法上的依據是『宗教學』和『詮釋學』。毫無疑問，本書非常強調獨立而自主的宗教學是必須從宗教信仰和團體解脱出來。由於宗教學的任務絕不是要對宗教信仰者所持的真理宣稱作出評價或判斷，所以，它無意為任何神學信仰辯護。反之，它的任務是以科學和理性的方法去搜集、比較、描述及分析宗教資料，並盡量考察宗教在人類的歷史、文化、社會及精神心理等經驗範圍的出現、變化和影響關係。但是，在『後』現代主義的時代，我們再也不能假設有真正完全客觀的現象描述之可能。反之，我們應接受理解者本身的詮釋觀點與研究對象之間有著創造性的相互影響關係。伽達默爾(Hans—GeorgGadamer，1900—2002)的『哲學詮釋學』(philosophicalhermeneutics)清楚指出『理解已經是詮釋』的道理。無論是從事宗教的經典、歷史、碑文、神話、儀式、廟會、組織、社會活動等方面&l
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