老子解讀
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自序
我在大學課堂講授《老子》課程已愈十年，雖頗受學生歡迎，但自覺愚鈍，詮釋大哲思想，常感力不從心。如此歷時既久，常有體悟心得，對時賢高論與古注亦偶有不同意見；加上近二十年來中國社會向著市場經濟方向的發展，急功近利和浮躁的風氣在所難免；如此，老子致虛守靜的人生修養，無為自然憫念蒼生的道德政治理想，對矯正時代風氣也依然有其價值，可謂“鎮之以無名之樸”(《老子》三十七章。以下引《老子》只注篇目)。有此兩電，我決心把自己這點體會整理出來，通過對《老子》八十一章“注”、“疏”、“論”的形式，將其公之於世，以接受時間的檢驗。其中“注”是就文字所作的考證與解釋，“疏”是一章中就一節文字內容所作的疏釋，“論”是全章哲學意蘊和價值的闡述。希望通過這種形式，使不同文化層次的讀者，都能夠研讀《老子》原文，時五千言的本旨和價值，亦能有初步的把握。
拙著《周易老子新證》及《老子不老》的先後出版①，在理論上為本書完成已做了一些前期準備工作。從考證與注、疏的角度而言，七十年代出土的長沙馬王堆帛書甲乙本和九十年代出土的楚郭店竹簡本《老子》，已對“五四”以來疑古派對老子其人其書的存疑而產生的種種奇談怪論，可以說是一掃而空。通過斟酌涵詠，本書理所當然要吸收出土三種版本的內容。
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①《周易老子新證》，江蘇文藝出版社1992年版；《老子不老》臺灣中天出版社1998年版。
需要說明的是，我在從理論角度仔細辨析之後，認為出土的三種《老子》與通行的王弼本《老子》，在宗旨上並無根本的不同。王弼本的價值，誠如錢鐘書先生在《管錐編》中所言，“王弼注本《老子》詞氣暢舒，文理最勝，行世亦最廣”，錢先生一針見血地指出，“本之‘勝’否，依文義而不依字體”。①所以，本書只是適當吸收出土三種《老子》版本內容，文字上主要仍是依據王弼通行本進行疏釋。
帛書甲乙本是戰國末年至西漢初期的傳本，而郭店楚竹簡本至晚也是戰國中期，約西元前四世紀中葉。從文字上將它們與王弼本互勘，常常顯得十分有趣。例如：
“絕學無憂”句，見於王本二十章之首，蔣錫昌與高亨等學者認為此四字與十九章“絕聖棄知”句式相同，當屬十九章之末。帛書本出土後，此四字甲本殘缺，乙本將其置於十九章與二十章之間(乙本未分章節)，之後各家注本多將其歸於十九章之末。坤生仔細涵詠章意，認為仍應當從王弼本。理由是二十章句首之“絕學無憂”與句末之“我獨異於人而貴食母”乃首尾互相映發，即心靈之自由(無憂)才能真正以道養己(食母)。以後戰國郭店楚竹簡本②出土，竹簡本正是將此四句置於相當於王本二十章之首。
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①《管錐編》第二冊401—402頁，中華書局1979年第1版。
②彭浩校編《郭店楚簡老子校讀》，湖北人民出版社2000年版。
又如，十五章王弼本、河上公本“古之善為士者”之“士”，傅奕本作“道”，帛書乙本作“道”，作“道”似已成定案，但楚竹簡本為“長古之善為士者”(多一“長”字)，亦證明王弼本等不誤。以上兩例足證王弼本文字不能輕易否定。當然，王弼本也不是十全十美，四十六章“罪莫大於可欲”句，帛書、竹簡本及其他通行本都有，但王弼本缺此句。《韓非子•喻老》、司馬遷《報任安書》引用《老子》，皆有此句，可見王弼本當補上此句。
王弼本之可貴不僅在於其“詞氣暢舒”，更主要在於王弼對老子理論的理解，往往發其根荄，值得我們重視。因有以“唯心”“唯物”對老子道的評價不同，今天許多“老學”專家，分析老子常爭執不休，若再細分還有“主觀唯心”和“客觀唯心”之不同。總之，這些用西方某一類經典哲學範疇來處理中國兩千五百多年前思想家的理論，到底是否合適呢?恐怕值得懷疑。倒不如多關注古人在《老子》上的疏論，或許能給我們更多的啟發。關於此點，王弼觀點就頗有貢獻。試舉一例：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為為本。無也者，開物成務，無往不存者也。(《晉書•王衍傳》)
直接地說，王弼等認為，老莊思想，無為是其根本。王弼常用本、末作為概念來表述他的思想。“以無為為本”之“無為”，既非以心造物之“唯心”，又非物質本原之“唯物”，如何可以作為理論的根本和萬事萬物的本體呢?用時下一些講“本體”概念的哲學教科書內容來衡量，實在是扡格難通。
《老子》三十七章“道常無為”王弼注為“順自然也”，而“無不為”注為“萬物無不由為以治以成之也”①。這裏，“順自然”既是
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①樓宇烈《王弼集校釋》，中華書局1980年版。
大道產生萬物的一種“不生之生”，而天道與聖人沾溉于大道，於是又成為一種面對萬事萬物的世界由修養而達成的虛靜的人生境界。道家就是由這個境界而轉出萬事萬物的本原。他把形而上存在的本體與根本的人生價值混而為一。由此，境界的追求也就是萬物本體存在的顯發，從而是物我難分心物為一了。從表述形式上言，價值的追求不是對實有的本體從正面作肯定或否定的分析，而是從其作用與功能上著眼。道家從作用層上來講無，來顯示道，這可以說是瞭解老莊理論的關鍵。所以，王弼“以無為為本”來概括老子道的理論，用現在的話語來說，就是從作用層上來展現本體①。五千言中老子關涉道之言論只是很小部分，而在這很少的言論中，又多是談道之功能和作用；因此，王弼這種認識比以“唯心”“唯物”來衡定老子思想，可能更接近老子理論的本質。這也是王弼對“老學”研究的重要貢獻。
總之，從文字到內容，王弼注本仍有相當的價值，值得我們重視。
二
我們豎閱歷史，橫看中外，《老子》一書所受到的重視，可以說在典籍文化歷史中罕有其匹。有人作過統計，《老子》是除《聖經》以外，被翻譯最多的一部著作。此真所謂“東方有聖人出焉，西方有聖人出焉，其心同，其理同”。作為人類一種思想文化資源，《老子》中所蘊涵的思想自有其特異之處。老子自己說：“玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。”(六十五章)但是，欲清晰
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①此種提法見牟宗三《中國哲學十九講》，臺灣學生書局1983年版；亦可參看拙著《周易老子新證•自序》。
平實地鉤稽出老子理論中“玄德”之旨，卻並非易事。自古至今，評說《老子》者何止千家，但筆者獨服張汝舟先生①之論斷。張先生曾有言：“孔孟平實，說孔孟而須說出玄理；老莊玄妙，說老莊須說出平實。”言簡意賅，真是深得其中三昧。如何能夠平實地傳釋出老子玄妙的理論，正是這本小書中主要的追求。現試用平實與簡略的方法，將本書中有關《老子》主要觀點介紹如下：
第一，老子全書結構從理論邏輯上講，均是大道理論的展開。展開的主要內容就是：“道”通過“有”與“無”，既源源不斷地產生著萬事萬物，而萬事萬物又複歸於“道”，形成這樣一種雙軌回向的運動方式。在這個“產生”與“複歸”的過程中，有三點內容顯示出老子理論異於他人的哲學內涵：
1．老子考察出萬事萬物——包括社會價值層面——均是相對而存在，並無永恆與絕對；由此他認為，產生萬事萬物的那個“有”(存在)，也應該是相對的，不足以代表永恆與絕對。如此，他沒有順著“存在”方向繼續探究下去，而是將世界之本源回過頭來將其歸於“無”，認為“無”才是代表了“道”之永恆與絕對。所以四十章說：“天下萬物生於有，有生於無。”王弼注為“將欲全有，必反於無也”，說的正是這個道理。
2．“道”之產生萬物，是“道”以無為而創生。“弱者道之用”(四十章)，弱到“綿綿若存”(六章)，萬事萬物簡直感覺不到“道”的作用和壓力，萬物是“夫莫之命而常自然”(五十一章)。老子將“道”之創生能力概括為“生而不有，為而不恃，長而不宰”(十章、五十一章)，這種不佔有、不把持、不主宰的創生，實際上是“不生之生”。王弼注為“不塞其原”“不禁其性”。不塞其源，是萬物生命源頭的暢通；不禁其性，是萬物淳樸自然之本性未受侵害。“道”的這種創生功能，自然要流溉天地與社會，這就是無為、自然慨念的提出。
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①張汝舟(1899—1982)安徽合肥人，先後在皖、湘、黔執教，因先師宋祚胤在湘讀書時為其入門弟子，先生乃筆者太老師，引語見貴州大學編印《張汝舟先生誕辰百年紀念文集》。
3．“道”之本體，不僅是“大象無形”(四十一章)，人之感官無法感知，更重要的是其永恆的運動特徵。“道”之整體永遠作著“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”(二十五章)的迴圈運動，“道”之內部是“有”與“無”的迴圈；萬物出人於“道”之“有”“無”，同樣是迴圈，而“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”(二章)，萬物內部更是對立而迴圈；再到社會價值層面，則是“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(五十八章)，這“禍福倚伏”同樣也是迴圈。所以，可以得出兩點結論：
(1)老子認為，天道、人道、萬事萬物，永遠處在變化運動之中；
(2)這種變化運動的形式就是由對立而轉化，作著無盡的迴圈。
老子用迴圈運動貫穿其整個理論。四十章說：“反者，道之動也。”此一“反”字，首先是對立相反而相成，才有運動之產生；其次，是回返之返，於是才有迴圈之永恆存在。錢鐘書先生將此一“反”字概括為“背出分訓而同時合訓”(《管錐編•老子》四十章疏)，意謂既要分清相反與回返之意，更要瞭解兩者不可分割，互為因果之關係；即：萬物之所以可以回返，實因內部對立而迴圈；而事物內部之對立迴圈，實因萬物之回返往復于“大道”也。錢先生此語，可謂探得其中之隱賾。
第二，大道之不可感知，大道之品格又如何可以瞭解呢?在老子的理論架構中，大道與萬物之間，是以天地與聖人作為仲介性概念——也就是天道與理想的聖人之道。天地與聖人是上秉“大道”而下開萬物與社會。老子這種想法是其來有自。中國自古以來的創生說，都是混沌兩分而成天地，再生成萬物，屈原《天問》：“遂古之初，誰傳道之?上下未形，何由考之?”這“上下”即是天地。《老子》四十二章說“道生一，一生二”，這“二”指的也就是天地①。所以，一方面老子說：“天地尚不能久。”(二十三章)另一方面他又說：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”(十六章)大道寬容公平的原則，即是由“王”(人之代表)與天來體現。天地這種雙重的性格，恰恰是由其仲介的性質所決定。
由此，老子要用天道體現大道公平、寬容的一面，來糾正不公平的現實社會，他說：“天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘。”(七十七章)這也是老子哲學中最具現實意義的內容，老子也由此站到了民本主義的立場上。這裏，有三點需要說明：
1．從理論上說，是天道體現了大道的品格，而實際上老子是首先悟出了天道無為、公平的原則，然後將其賦予了大道。他說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(四十二章)。天地創造的世界雖然是萬象紛紜，但猶如萬方樂奏的交響樂，是如此和諧而圓滿，究其原因是天地以無為的態度而創生，萬物得以自由發展，而保持其淳樸的本性。
2．老子對天道的這種體悟，既非立足於他當下社會階級狀況的分析，也不是源於某種經典的理論，所以他所開創的理論的價值能夠超越時代而跨越地域，永葆其理論活力。因為只要天地存在，人類社會仍然還是一個不公平的社會，老子有關天道與人道的論述，就不會被遺忘。
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①樣見本書四十二章疏、論。
3．大道所體現的價值如果僅僅由天地來呈露，對於社會來說，畢竟有人物之隔。在老子和先秦其他先哲們看來，大道在社會和文化方面的價值，往往由聖人來體現。這種哲學的人格化，不是僅限於老子，而是中國民族哲學的特色。在五千言中的聖人，同樣具備在道與人類社會兩者之間，這樣一種仲介的特點。結合《老子》十五章等刻畫聖人精神形象的內容來看，他們是養深行厚，和而不流，同而不汙；是內心虛靜，謹慎樸實。面對客觀世界的紛擾，他們修養的功夫是“濁以靜之，徐清”、“安以動之，徐生”(十五章)。聖人並不回避矛盾，心靈亦時有紛擾而渾濁，於是通過體道的修養，達致內心徐徐而清，恢復靈明，從而徐徐而生，允滿了盎然的生機。老子的聖人有兩個明顯的特點：
(1)是如七十章所言，“聖人披褐懷玉”。他們並非如後世的隱士，高尚其志而清標高舉，而是混同於俗世，與常人並無差圳，所異者在於懷玉而不渝，保持著內在精神的高貴和尊嚴。
(2)是用之於政治，四十九章說：“聖人無常心，以百姓心為心。”是徹底的民本主義。這是主張為政者要體悟大道與天地無為的精神。這種精神表現出來就是公平與包容。以天道之“損有餘以補不足”，老子從而對現實社會中“損不足以奉有餘”的現象，進行了猛烈的批判。認為這種不平衡不僅違背陰陽沖和天地和諧的精神，而且也是有悖於大道，是人類社會難治的癥結。所以他呼籲“孰能有餘以奉天下”，結論是“唯有道者”(以上七十七章)，實際上就是得道的聖人。由此可見，後世那些遠離社會高尚其志的隱遁之士，他們往往對社會不公持冷漠的心態；他們如果自稱是源於老子，實在是有厚誣先哲之嫌，我們不能不辨。
第三，老子由聖人體道而呈現出的，也就是大道精神沾溉於人類，是一種具有高度精神生活的境界。這就是“無為”與“自然”。這兩個概念是互為表裏，講“無為”就涵著“自然”，因為“無為”的追求就形態表現上而言，就是“自然”。
“無為”由“無”抽象而來，它用於社會，是一種張揚民本消除為政者欲念的理想政治的追求，而用於人生，則是一種從否定和“消極”角度開始的一種心境追求。就老子所處時代之特殊機緣而言，“無為”否定的首先就是由周初而來的禮儀典制，是針對“周文疲弊”而來。在老子所處的春秋時代，貴族們在“周文”精神的籠罩下，心靈上由貪欲而充滿了虛偽、造作和不真實的成分，缺乏內在真實的生命。道家對此感受非常的強烈，所以要追求如同“赤子”一樣真實的價值和人生，在莊子乾脆就稱為“真人”。
“無為”否定的主要是兩個層次：
1．它要否定感官物欲的放縱。人受物欲支配，生理的生命紛馳耗散，自然是痛苦的，從而使人的精神不自由不自在。老子說“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足”(四十六章)，所以他提出“致虛”“守靜”，要淘汰掉人的貪欲。
2．更重要的，也是“無為”重點要否定的，是存在於人之精神層面上的理論觀念。認為這些觀念和理論對人的戕害更為嚴重，莊子的《齊物論》就是在這方面的理論提升。道家主要否定的，是以儒家為代表的體現周文禮制的觀念。如“大道廢，有仁義”(《十八章》，“絕仁棄義”(十九章)、“夫禮者，忠信之薄而亂之首”(三十八章)等等，五千言中觸處皆是。這裏的關鍵，是老子所要否定的，不是仁義禮智的內涵。否則，反對仁義禮智，老子豈不成了大惡和異端?他只是從作用層上，即道德追求，如何以最好的方式的體現上，對儒家的提倡方法進行了否定。王弼對此是有認識的，他說：“物有常性，而造為之，故必敗也。”(二十九章注)造，就是造作。意謂：你儒家天天講仁義，人人都以仁義為“文飾”，豈不是對純樸道德的傷害?莊子說：“自有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性歟?故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”①
這個認識是深刻的，也正確傳釋出老子批評儒家的本意。
老子除了在六十七章提出“三寶”概念外，很少正面提出自己的主張。他提倡“無為”只是順著儒家的講法，認為儒家的這些講法都是有心為善，結果只是助長人們的虛偽，顯得不“自然”。老子在三十八章提出明確的界線：“上德不德，是以有德”，意謂有德之人不以德為德(即不自以為有德)；“下德不失德，是以無德”，意謂無德之人生怕失了德(不失德)，結果反而是沒有德(無德)。直接地說，老子認為為善須出自本性，非有心為之。“無為”由此而開闢了虛無的心境理論，而這種虛無的心境表現出來，就是在人生上的“自然”。
中國文化典籍中“自然”一詞，首見於《老子》。這個詞在五千言中有其特定的思想內容，它既不同於山川草木之自然界，也在別於今日作形容詞和副詞的“自然”一詞。
“自然”之自，指自己；《廣雅•釋詁》：“然，成也。”所以，確切地說，《老子》中“自然”一詞乃是“自成”的意思，自成就是自我完成。從詞性上說，是主謂結構的合成詞。《老子》書中共出現五個“自然”，其基本意義，都是不受他力所影響、所決定，而系“自我完成”，自己如此，表現出來就是自由自在，無所束縛。為什麼自成就能達致自由呢?此為理解老子“自然”意蘊的關鍵。因為世間萬物之存在，必有前因，例如“我”之存在，系由我父母而來；無父母之“因”，如何可能有“我”之“果”?因而世間所有事物莫不受因果定律之制約，它們之間充滿了千絲萬縷般的聯繫，可以說因果定律無往而不在，要想“自我完成”而不受他力影響，從而統觀五千言，老子把“自然”用到了四個方面：
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①《莊子•駢拇》，郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年第1版。達致自由，談何容易。因而其境界幾不可及，所以二十三章說“希言自然”，老子主張對“自然”要少講慎言。
1．說明道的形成。
脫象界之一切事物，無不在因果系列之中，所以任何一事物，雖可影響其他事物，但也受其他許多事物的影響，所以從“自成”而自由的角度而言，就是不“自然”。即沒有一個事物能夠完全“自己如此”，自我完成。在因果系列中只有推到“第一因”時，才是他物之所因，而本身卻不因於他物，這才是絕對意義上的自成而自由。這在老子便是他的道。所以他說“道法自然”(二十五章)，是道無所仿效，僅效法它自己，它是自己如此，自我完成。老子從而賦予道以絕對的意義。
2．老子以“自然”說明道創造萬物的情形。
萬物由道所創生，可見萬物非自己如此，屬不“自然”。但道早以“不生之生”方式創造萬物，“夫莫之命而常自然”，在大道無為創生精神籠罩下，萬物因無絲毫壓力而能夠自己掌握自己命運，從而呈現出“自然”。因此，萬物之所以被創造而又能呈現出“自己如此”這種“自然”的狀態，這個矛盾的解決，恰恰是大道精神的體現。
3．老子用於政治而要求實現人民的“自然”。
此點體現了老子哲學的實踐性，也是老子宣導“自然”的本旨所在，老子要求統治者體悟大道創生萬物的精神，實行無為而治，使人民雖生活於政治中，而不感覺到政治的強制性，他們有充分的自由，感到是“自己如此”。他說：“功成事遂，百姓皆謂‘我自然’。”(十七章)意謂：事功已成而百姓都說“我自己完成”，與統治者無關。顯然，老子目的是為著消除由政治所加於人民思想上的束縛和壓迫。五十七章說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”自化、自正、自富、自樸，即是由各個角度表現出來的“自然”，人民因而得以自由。
4．老子用“自然”乃人生之本性。
老子主張“致虛”“守靜”，要“歸根”“返樸”，亦即守住人的“自然”。“自然”，之本意是不假他力，老子因而認為，貴族與統治者為滿足貪欲而追求“益生”的活動，會喪失人的本性和價值。《莊子•德充符》說“常因自然而不益生也”，是對老子人性“自然”思想最清楚的說明。這在老子就成為“益之而損”，他說：“損之又損，以至於無為。”“自然”也是老子“損之道”的主要內容和追求。若深而論之，老子雖然沒有明確把虛、靜、根、樸等明確說成“自然”，但他的這種觀點隱含著人之“生而即有”的(人)性為“自然”，從而與“大道”精神相契合。
以上四點可以看出①，老子以“自然”貫通道物、人我，亦即貫通其整個思想體系。錢鐘書在《管錐編》中說老子“妙造‘自然’，出人入天”，並非是虛譽之言。
以上從三個方面闡述老子理論的內容，只是概而言之，其中大要與五千言本旨當不致相違太遠。其他像老子與法家的關係，老子的兵家思想等，完全沒有涉及，諸如此類瀆者可以從本書具體章節裏去研討。李白有一首《山中問答》，其以詩歌概括和濃縮老子思想，尤其是對老子理論中道與萬物、人生的關係，有很好的把握。詩曰：
問余何意棲碧山，笑而不答心自閑。桃花流水窗然去，別有天地非人間。
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①此處四點分類，借用了徐複觀先生的觀點，參見徐著《中國文學論集•自然與文學的根源問題》，臺灣學生書局1985年第6版。
“笑而不答”者，默而不言，“道可道，非常道”也；“心自閑”者，心靈虛靜，不受物欲之牽擾也；“桃花流水官然去”者，天地之無為也；“別有天地”者，是心與道通，物、我無隔，已無染於俗世之功名利害也。這裏，太白雖隻字未提老子，但其詩意已完全是“老意”。
這裏有一個問題，從過去幾十年“老學”歷史發展來看，本書這種肯定多於批判的態度，是否會有失公允呢?這裏古今注家的態度有很大的不同。古注作者對大哲取高山仰止的態度，由一己之心去體悟而儘量發掘其思想價值；今人則往往持由實證而疑古，以及階級分析、社會進化論等“利器”，來分析批判老子。如此，得出的結論當然就不同。其中老子之“反智”“絕仁”的提法，確實容易使人誤解。其次，老子的思想為法家專制理論所利用，以至於司馬遷將老韓合傳。再次，五千言本身的表述方式也為韓非的改造和利用提供了基礎①。這些都是不容諱言的。但是，誤解與利用，屬於閱讀者的能力和目的，畢竟不是文本本身的責任。我們若具備正常的理性，不難將其兩者分清。那麼，什麼是正常的理性呢?錢穆先生曾說：對古人要多作同情的瞭解。我認為，這就是正常的理性。譬如子女懷念父母，幾十年親炙身邊，自然發現父母不夠完美之處；但父母的劬勞撫育之恩，他們畢生努力於社會和家庭，是其人生之根本。如果由這種懷念發而為文，是專挑其不夠完美之處醜化其形象呢?還是以誠摯同情的態度，寄託哀思激勵後生呢?答案應該是不言自明。可惜幾十年來，我們這些“子女”往往妄自尊大，以“社會進化論”為前提，先認定今人已遠超古人，動輒借用各種“帽子”予以批判，這能說是一種正常的理性和同情的態度嗎?杜甫《戲為六絕句》說“不薄今人愛古人”，又說“未及前賢更勿疑”，說的是文學創作，但思想史中做典籍釋義的工作，也同樣應該持這種態度。
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①韓非對老子思想的改造和發展，可參看拙文《老韓辨》，文載《安徽大學學報》1987年第4期。
其實，釋義學一直是西方學術領域裏的一門顯學，其基本觀點同樣首先也是對被解釋者的尊重。哲學家凱西勒(Carsirer)認為，“哲學上過去的事實，偉大思想家的學說與體系，不作解釋便無意味”。上個世紀五十年代以來，極負盛名的義大利哲學家貝蒂(E•Betti)所提出釋義學原則①，已逐漸成為現代西方釋義學的基礎，值得我們借鑒。
貝蒂釋義學基礎就是：物件應該是獨立自主的(不能被現實目的所利用)，因此又稱為“被解釋物件的自主性原則”。這是所有原則中最基本、也是首要的原則。解釋者應根據物件它們自己內在的發展邏輯、它們的整體性來理解。這就是說，解釋應該符合作者的觀點、意向和在創造過程中的構造衝動，而不應該根據與解釋者有關的任何其他外在的目的。其次，是所謂整體性原則，即整體的意義必須是從它的個別成分中抽象出來，而個別成分也只有聯繫整體才能得到理解。
從對解釋者要求而言，貝蒂首次提出理解的現實性原則。也就是說，被解釋物件的思想與精神價值，在解釋的過程中應成為解釋者自身內在精神的一部分，從而成為他自己生活的現實。貝蒂又認為，釋義是精神對精神的說話，如此，則只有在氣質、稟賦相同或相近的情況下，一種精神才能以適當的方式接近並理解另一種精神。這不僅是指興趣，而是指從內心的情感到精神的本質，在解釋者和被解釋物件之問產生“共鳴”，真正的解釋才有可能。
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①參見張汝倫著《意義的探究一當代西方釋義學》第三章，遼寧人民出版社1986年版。
當前一些學者，常是先認定“中”“西”學術之異，進而借用“西學”利器來批判中國的古人。但從釋義學來看，今日西方釋義學首先提倡的，同樣如錢穆所說，是要尊重、同情被解釋者。這和古注作者尊重和推崇原作者，也並無不同。今天，我們必須承認，以老子所代表的中國古代經典哲學所蘊涵的哲學原理，是人類的智慧之果。其所顯發的思想價值，是貫通古今永葆其生命精神的。換句話說，我們要尊重物件的自主性，應該以承認其思想價值的永恆性為前提。現代人之所以可以和古人的作品作精神上的對話，中國人之所以可以和外國人作文化上的溝通，其前提就是包括智慧在內的各民族各時代的文化，貫穿著人類共同的文化價值。現在商業乃至經濟上的“地球村”說法，已是家喻戶曉，但文化上的溝通與認同，其實有更多艱苦工作值得我們去做。
其次，現代釋義學強調物件與解釋者之間精神的相通，這與古人對人“道德”與“文章”一致的要求，顯然也有相通之處。例如，金聖歎曾說太史公“與《遊俠》《貨殖傳》特地著精神，乃至其餘記傳中，凡遇揮金殺人之事，他便嘖嘖賞歎不置”。之所以如此，實因司馬遷與遊俠們有著精神上的共鳴，對於世間的苦難與不公，有著親身的體驗。所以金聖歎說：“一部《史記》只是‘緩急人所時有’六個字，是他一生著書旨意。”①
撰寫歷史人物傳記、作歷史解釋如此，在思想史領域，作哲
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①引文見金聖歎《讀第五才子書法》。(《金批水滸傳》三秦出版社1998年版)。
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