序（1）
上編    （13）
    一、自然、社會、人的同源同構互感：一個系統宇宙理論的形成與科化（22）
    二、道教之神：    它的譜系與結構（55）
    三、齋醮、祝咒、符籙及其他：巫醫與道教(一) （78）
    四、健身術與煉丹術，巫醫與道教(二) （107）
    五、積澱與整合：    道教哲理、神譜、儀式、方法系統的成熟與定型過程（133）
中編：（163）
    一、風流的時代與迷狂的信仰，初盛唐的道教熱（169）
    二、巫覡本色：唐宋文化的嬗變與道教的三種趨向(一) （198）
    三、向老莊佛禪靠攏的士大夫道教：唐宋文化的嬗變與道教的三種趨向(二) （215）
    四、鬼神與封建倫理的聯姻：唐宋文化的嬗變與道教的三種趨向(三) （239）
    五、又一個高潮金代及南宋的道教（253）
    六、墮落與沒落：元、明、清道教的演變（278）
下編（299）
    一、性、命兼修：道教與士大夫的人生哲學與生活情趣（303）
    二、道教鬼神觀念與儀式方法的再度演進：它與俗文化的關係（322）
    三、想像力的世界：道教與中國古典文學（368）
參考書目舉例（418）
 

    一
     當一種文化現象正充滿活力與生機呈現在人們面前的時候，人們常常會身不由自己地捲入其中而無暇冷靜地思索它的來龍去脈與內在意蘊；而當這種文化現象已經退山生活領域並被冠以“古代”這樣一個定語供人們研究的時候，思考的閒暇有了，而豐富的體驗與感受卻沒有了。於是古代文化的研究者們常常犯兩類毛病，要麼就是忘記了老黑格爾關於存在合理性的箴言，總是用現代人的眼光去挑剔古代人，用今天的水準去批評古代的水準，把古代文化現象(尤其是不為今人喜歡的文化現象)說得不值一文大錢，要麼就是忘記了古代文化也象現代文化一樣不僅有過活生生的時代而且還有過豐富的內容，於是總想把古代文化現象擠榨成幾條標準的公式，使古人成為這幾條公式上刻板運算的符號。這就象異想天開要做一個碩大無朋的三棱鏡，把陽光：火光、燈光乃至大自然豐富色彩統統還原為三原色一樣，把古代戰役當成了今天的象棋，滿以為“當頭炮，把馬跳，象飛田，馬行日”就是當年廝殺的方式。
    我曾經訪問過若干上了年紀的人，他們的文化素養各不相同，對道教，他們有的記得的是齋醮儀式，有的記得的是畫符念咒，有的記得的是養氣煉功，有的記得的則是宮觀裡的神像、神仙的傳說，可是，我們的道教研究中常常只有思想與哲學。這種實際經歷感受和學術研究之間彼此不相干的現象，恐怕恰好是道教研究中的一種“視角偏移”：宗教被當成一種擠幹了水份的“思想”，而這些“思想”又被壓縮為若干個前後銜接的學者的著作的精華，於是五彩繽紛的文化現象被抽象為若干個命題，活人當成丁木乃伊，而木乃伊卻被當成了活人，正如黑格爾所諷刺的“從葡萄樹對於人們熟知的用處的觀點來研究葡萄樹”一樣，先驗的尺寸與抽象的式樣伴著剪刀虎視眈眈地站在文化這塊“布”的面前。
    因此，我在這本書的上編裡試圖把視野變得稍稍開闊一些，把道教對宇宙、社會、人的理論與它的神譜結構、齋醮、祝咒、符築、健身術、煉丹術等儀式方法當作一個整體來介紹，因為宗教之所以是宗教，它不僅有思想，還應該有儀式、方法、神譜，而從儀式、方法、神譜中透露的宗教觀念，似乎比少數宗教理論家的思想更能體現宗教的特質，如果它只有少數理論家的思想、哲學，那它也就不應當被稱之為“宗教”了．
                      二
    當然，把宗教當作宗教來研究並不等於簡單的“複製”或“還原”，既然它已經成為過去，那麼誰也沒有辦法將它再重演一番。問題在於：從什麼角度。切入。，在什麼地方能找到道教這一大  堆理論、神譜、儀式、方法的“聯結”或“樞紐”?    思維方式(或者說是思維框架、思維模式)應該是一個值得  注意的核心問題，因為人(主體)一旦面對事物(客體)，這個思維  方式便開始發生作用。我總覺得，大千世界矗立在人的知覺面  前，作為“自在之物”，它是“一”，然而，它通過千百萬個人的感官  映射到人腦之後，卻已經不是“一”了，且不說每個人的知覺不一  樣，就是各個時代、各個民族的知覺、思維也是不一樣的，正如布  留爾所說：“具有自己制度與風俗的一定類型的社會也必然具有  自己的思維樣式”①，本來是同一的外部世界由於思維方式的差  異而各不相同，恩格斯在《<反杜林論>的準備材料》裡舉過一個  例子。
     例如，數學公理對歐洲人來說是不證自明的，而對布    須曼人和澳大利亞黑人來說，肯定不是這樣。”⑨  所以奐泊桑在《畢安與哲爾》(Pierre et Jean)的序文《小說》  (Le Roman)中說：“只要地球上有多少人就會創造出多少種  不同的真實。”尤其是早期人類，他們的思維並沒有與客觀世界  一一對應，也並沒有使自己心中對宇宙的認識與宇宙本身的客  觀邏輯結構一一吻合，他們的心理世界與物理世界混成一團，往  往“推己及物”，從而他們心中的“事實的邏輯圖式”(dasLogische Bild)一借用維持根斯坦的術語一一與事實的客觀存在圖  式並不相同，然而這個圖式便又形成了他們的思維框架，從這個  思維框架“過濾”來的世界有神、有鬼，自然、社會與人互相感應，而神鬼便是這種感應(聯繫)的主宰與中介。後世所有宗教的有神論、儀式、方法，都與這種思維方式有直接或間接的淵源關係。
    當然，宗教往往是文明時代的產物，文明時代的人應當有清
晰的邏輯思維方式，但是，這種思維方式並不是統治一切的，人類的理智畢竟是逐漸成長的，在相當長的時間和相當多的領域裡，人們還處在迷惘與困惑之中，原始思維的孑遺依然影響著人類。尤其是在中國，中國的歷史使中國的文明過於“早熟”，原始血緣關係、原始人道遺風與原始思維方式殘存的現象十分嚴重，人們還沒有來得及區分心理世界與物理世界，卻憑著體驗、玄想與感覺、經驗，以一種似是而非的方式建立了一個包括自然、社會、人在內的“同源同構互感”的宇宙系統理論，而這個理論又作為一種思維框架滲透到人的大腦中，使人們在觀察大千世界時，總要把任何現象都往這個系統中安放，於是在人們的腦“熒屏”上出現的吐界，便與自在的客體世界不一樣，在這裡，不同門、類、種、屬，甚至毫不相干的事物卻由於某種“感覺上的相似”彼此系連，而這種系連又有互相感應的作用，而這種“感應”即相關性的原因究竟何在?人們無法解釋，於是又給神秘主義留下丁空隙。而這種既清晰(它有整齊的“道--陰陽--五行”模式)又含混(互相感應的無所不在)的思維又是人的觀念、行為的內在指針。因此，在中國古代人那裡，科學與迷信，理性與感情，心理吐界與物理世界，自然現象、社會現象與人的生理現象往往彼此交叉，混為一團，這使得中國古代出現了一系列奇怪現象，宗教與迷信並不昌熾，卻也不曾消失，理性的智慧不少，卻總是缺乏嚴格的邏輯證明與實驗手段，科學常常以玄學或迷信的面貌出現，而迷信卻往往借用了經驗的形式。道教似乎正是如此，它既襲用了中國古代關於“道--陰陽--五行--萬物”這樣一個自然、社會、人的“同源同構互感”理論，卻又以神鬼譜系與這個理論拼合；它既根據巫覡、方士、讖緯家的法術建立了它的齋醮、祝咒、符籙，又根據人的感覺與體驗設計了一套健身術，述從“感覺上的相似”出發以不同類物的“互感”原則為根掂創造了煉丹術。這裡有濃厚的原始思維殘餘，卻又混融了文明社會中人的理性，這使得這個土生土長的中國宗教一方面包容了許多天才的構想，一方面又保存著驚人豐富的巫覡色彩。
                 三
    思維方式中的缺陷只是宗教體系(哲理、神譜、儀式、方法的綜合體)的來源之一，而宗教之所以能夠產生並滲透到幾千年文化中去的另一個要素，則是由於它來自人們心理深層的本能與欲望。人並非都是那麼理性而高尚的，自從弗洛依德揭開了罩在人的深層意識上的理性帷幕之後，人們才認識到了這一點，儘管弗洛依德的理論有其偏頗狹隘之處，伹有一點他是對的，人的思想與行為都受到他自己所未必覺察的潛意識的支配與影響，而在潛意識裡，人有著種種合情而未必合理的本能欲望一一其中最重要的可能就是生存一一人要生存，而且隨著人類文化的發展，還要生存得更好，肉體生存之外還要精神上的滿足，這種欲望在社會範圍內受到種種壓抑，卻在宗教領域中得到“昇華”，“宣洩”或虛假的滿足，這是宗教體系得以成立的另一心理基礎，看似高雅聖潔的宗教卻與看似不高雅聖潔的欲望相反相成，這並不奇怪。
    大概很少有什麼宗教比道教更露骨地去迎合“人欲”了。為了迎合人的生存欲，道教不僅把那種從“道--氣--陰陽--五行--萬物”的宇宙系統理論中滋生的歸本返樸、歸根覆命的養氣健身術搜羅進來，還把貌似健身術的“房中禦女術”也劃歸自己麾下，不僅把巫覡的祀神儀式發展為道教的齋醮，還把解決具體的生存問題的巫術如符、咒、法器等統統網羅無遺。而正因為人們有這種對生存的需求與對死亡的憂慮，人們才希望長生不死、羽化成仙，才希望劾治惡鬼，躲避死亡，道教的理論、神譜、儀式、方法才會得到如癡如醉的信奉。人們有時總愛把“道家。與“道教”混為一談，又常常從道教著作中摘取一些類似道家的睿智哲理來進行分析。其實，對道教來說，它根本的東西並不在於老、莊那種精神的超越，而在於滿足現實世界的人們的心理欲望，乃至解決現世的種種實際問題，否則，它也就不可能在那麼廣泛的階層，那麼廣泛的生活中滲透它的影響了。當然，這並不是說道教就一點兒也不講精神的超越，但這畢竟不是它的主要成份，而且主要在士大夫中發生影響的這些東西更多是莊、禪的特色，而道教的特色卻並不在這裡。對於一個研究者來說，他對於研究對象應該下功夫描繪與分析的是它“異”於其他事物的“這一個”，而不是大家共有的“那一些”。
    Hv
  古代文化的研究者們的目光常常盯著那些似乎為人們熟知的孔孟、老莊、佛禪，這些思辨、理智、嚴肅、高雅的文化現象占去了他們的大部分注意力，而對“俗”的，或者是文化人類學家所說的“下位層次文化”往往不屑一顧，這些土頭土腦的玩藝兒在學者的眼睛裡似乎上不了莊嚴的殿堂，這種現象，使研究者筆下的“文化”與現實生活中的“文化”象一本裝訂錯了的書，常常對不上頁碼。
    當我們看道教在中國文化中的影響的時候，我們深深感到“上位層次文化”即官僚一一士大夫文化與“下位層次文化”即俗文化的差異，這種差異使道教的影響也分為兩類，甚至使道教也形成了士大夫道教與民間道教(雖然在組織、流派上並未分開)，這是接受者對文化“發出者”的“整合”。當然，並不是說這兩種文化是毫不相干的，正如魯迅所說，老百姓“間接受古書的影響很大”，“每每拿紳士的思想作自己的思想”①，問題是這兩種內在精神一致的文化，由於其結構的差異，導致了其功能的不同，就象同為碳元素的石墨與金剛石，並不能因為它們同是碳而抹殺了它們的差異。當然，士大夫文化一一它的理論形態即孔孟，老莊、佛禪一一構成了中國文化精神的主幹，但是，對於那些文化理論的自覺理解與實踐卻僅僅限於士大夫階層。所謂“陽春白雪，曲高和寡”，對於老百姓來說，這些文化理論乃是以一種經過“世俗化”改造後的形態滲透到人們中間去的，而這種“世俗化”了的文化已經與原來的文化有了相當大的差距，它顯得粗俗，卻通俗易懂，而且吻合老百姓的心理。這就好象人們對稀罕而昂貴的抗癌新藥一無所知而家中卻都備有阿斯匹林、紅汞、紫藥水似的，價格低廉的大眾用品總是擁有最大的市場。
    這種文化的分野當然早已有之，但是從道教角度來說，它的影響的明顯分化，乃是中唐以後的事情。我在中編的第三、四節中將談到，中唐到北宋乃是中國文化史上一個極其重要的轉折時代，在這個時代裡，儒、道、佛三大文化思潮都處在一種蛻變之中，儒學轉化成理學，佛教中衍生出禪宗，道教也分化出“向老莊佛禪靠攏的士大夫道教”，士大夫們從孟子那裡抽取了“性善”、“養氣”、“反躬自省”，從禪宗那裡抽取了“我心即萬物”的本體論與自心參悟的認識論，從道教那裡抽取了宇宙論(如太極圖)和生理修養的“寡欲養氣守神”說，構成了一整套從心理、生理到人生哲學、自然哲學同構互補的理論，使士大夫形成了一種向內追求人格完善、恪守倫理綱常的自覺意識，清淨平和的性格特徵及自然適意、養氣修身的生活情趣。然而，在老百姓一一文化修養較低的社會層次中卻不同，自覺地追求人格完善、恪守倫理綱常的文化意識和閒適高雅的生活方式只適合於士大大，而對老百姓來說卻不合時宜，因此，儒、道、佛又在這一文化層次中互相結合，儒學的原則加上佛教的“因果報應”與道教的神鬼譜系，恰好構成一種新的半強制性力量，儒學提供了“善”與“惡”的標準，佛教“因果”說則告訴人們犯“惡”者來世變牛變馬，死後墮入阿鼻地獄，行“善”者死後進入西方淨土世界，來世投胎也能投個好人家；道教神鬼譜系則告訴人們神鬼監視著人的一言一行，一念之“善”，神必祐之，一念之“惡”，鬼必纏之，人們必須恪守這種社會規範。因此形成了恪守封建倫理綱常的被動意識、保守內向的心理與安分守已老實呆板的性格特徵、追求穩定而平安的小康日子的生活態度。而在這種士大大文化與俗文化的分化中，道教也無形中形成了士大夫道教與民間道教兩種不同形態，作為文化的產物，這是中唐以來社會文化變遷的結果，但它們一旦形成，又反過來對士大夫文化與俗文化產生了兩種不同的影響，導致了兩種文化的差異越來越大。這在本書的下編第一，二節中將分別作出介紹。
                      四
    道教與文學的關係是一個人們涉足較少的領域。過去雖然也曾有人偶爾論及，但是，要麼是把道教與道家混為一談，要麼就是把道教對文學的影響僅僅局限在思想方面或形式方面，如誰誰有神仙出世思想啦，准誰又用了道教的某個傳說故事，拉，誰誰又在作品中描寫了道教徒啦等等。
    這些當然也是道教影響的一部分。但是，文學研究中最重要的，也是往往被人忽略的，還是藝術思維與藝術情感，藝術思維與藝術情感是文學之成為文學的關鍵。人們常說，文學家的大腦與一般人的大腦不同，文學家的眼睛與一般人的眼睛不同，這並非生理的區別，而是思維與情感的區別，就好比黑白電視與彩色電視，由於顯像管的不同，同一世界在屏幕上就不一樣，文學家以其特有的思維方式去感知世界，以其特有的情感去擁抱世界，因而使世界變得富於美感，而每一個文學家的藝術情感與思維又山於其民族、文化素養、個人經歷、宗教信仰的不同而各有不同，這種不同使他們的作品呈現出千差萬別。
    宗教信仰是影響文學家藝術思維與藝術情感的一個重要因素。宗教與文學有一種相當貼近的親緣關係，它們都需要有熾熱而執著的情感，都需要有豐富的想像力，因此人們常常把詩人與巫師並舉，柏拉圖就說過。“神對於詩人們像對於占卜家和預言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人。，因為“詩人並非借自己的力量在無知無覺中說出那些珍貴的詞句，而是由神憑附著來向人說的。”①因此，當宗教與文學一旦發生了橫向溝通的時候，這種思維(包括思維的素材：意象)與情感就常常互相滲透。受到道教影響的文學家富於想像力，偏重於神奇譎詭、色彩絢麗的意象，充滿了浪漫的感情，乃是由於他們接受了道教大量可供想像的神奇意象和道教式的“存想思神”方法，並充滿了情感的緣故。我覺得如果從這個角度“切入”，我們才能從整體上把握道教對中國古典文學的影響。
                           五
    本書分為三編，上編先分別講從中國文化土壤中怎樣形成了道教的哲理、神譜、儀式、方法，然後說明綜合了這些哲理、神譜、儀式、方法的道教是怎樣成熟與定型的，中編則按時間順序講道教的發展變化，重點講了中唐到北宋道教史上的三種發展趨向；下編則分別論述道教對士大夫文化、俗文化及中國古典文學的影響。全書的結構就好象一個“啞鈴”，兩頭是橫向展開，中間是縱向貫通。
    說實在話，全書寫畢，心中仍有些忐忑不安，因為這又是一本外行寫的書，去年寫《禪宗與中國文化》，就頗有些越出了“本分”，而現在卻企圖在龐大、複雜的道教與中國文化領域裡再“插上一腳”，這是否有些個“花臉”硬要去演“小旦”的嫌疑T而且以我的能力，是否能把這麼一個重大的題目寫得明白、清晰，讓人覺得“持之有故，言之成理。？魯迅曾經說過：“中國根柢全在道教，以此讀史，有多種問題可迎刃而解，”①“人往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒、憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。”⑧看到這位思想家如此鄭重其事地拈出“道教”與“中國”問題，更使我在忐忑不安之上又增加了一層惶恐不安。
    不過，醜媳婦總要見公婆，既然書已寫畢，那麼，也只有硬著頭皮交出去，讓它去接受讀者目光的審視了。