天瑞篇(1)
黃帝篇(31)
周穆王篇(79)
仲尼篇(103)
湯問篇(133)
力命篇(177)
楊朱篇(204)
說符篇(239)

《列子》一書，《漢書•藝文志》道家類著錄《列子》八篇，班固自注曰：“名圄寇，先莊子，莊子稱之。”到唐天寶元年(西元742年)，唐玄宗下旨設“玄學博士”，把《列子》等四部道家著作並列為經典，作為學子應試科舉的必讀書。《列子》當時被尊奉為《沖虛至德真經》。不久，柳宗元、高似孫相繼提出《列子》之偽，之後應者雲起，《列子》遂判為偽書；甚至連《列子》的題名列禦寇也被否定，高似孫的《子略》雲：“豈禦寇者，其亦所謂鴻蒙、列缺者歟?”於是列子便歸於不曾存在的神怪杜撰之列。近人梁啟超、郭沬若、楊伯峻、嚴北溟諸學者均支持《列子》偽書之議，似乎已鹹定論。既然是偽書，就要找出作偽者，先是說《列子》作注的張湛是作偽者，但因證據不足，又認定作偽者為王弼，又由於證據不足，便改為系出於魏晉人之手。
因為給《列子》定為偽書，畢竟缺乏鐵的證據，且不乏推測之辭，不能自圓其說，所以有學者開始質疑“偽書說”。並響亮提出《列子》不偽的觀點。如岑仲勉、李養正、日本學者武義內雄、臺灣學者嚴靈峰、陳鼓應便提出了有力的反駁意見，扭轉了《列子》“偽書說”邊倒的局面。本書贊成岑仲勉諸學者的意見，《列子》為偽書的案應予改判。《列子》是先秦子書，列子其人並非鴻蒙、列缺一類神怪，實有其人。《列子>>雖然記載了列子身後事，但這和《論語》、《莊子》也同樣記載了他們的身後事一樣，不能因此斷定它們都是偽書。《四庫全書總目提要》有句公允的評介說：“此書皆稱‘子列子’，則決為傳其學者所追記，非禦寇自著。其雜記列子後事，正如《莊子》記莊子死，《管子》稱吳王西施，商子稱秦孝公，不足為怪。”既然是追記列子的言事，那麼《列子》反映了列子的思想體系是不會有錯誤的。
列子是鄭國人，生活在戰國時代，先於莊子。《莊子》中有二十二處提到列子，此外，《戰國策》、《屍子》、《呂氏春秋》等書也提到過列子。《屍子》、《呂氏春秋》中都講“列子貴虛”。《呂氏春秋•觀世篇》說：“子列子窮，容貌有饑色。”高誘注：“子列子，禦寇，體道人也。著書八篇，在莊子前，莊子稱之。”與班固的說法相同。列子是一位隱者，有他的老師、學友、弟子，雖窮卻不肯出仕而“為有國者所羈”。他崇尚清靜無為，養性體道，“心凝形釋，內外盡矣”，呈現出“在德機”、“衡氣機”、“太沖莫脫”的形象，當為辟穀、導引、入定功夫的先行者，因此，後來道教奉《列子》為圭臬，不認為《列子》“迂誕恢詭”，而認為它默察造化消息之運，發揚黃老之幽隱，簡勁宏妙，辭旨縱橫，因此，撰作道書，多所融攝，成為道教義理不可分之部分。不僅道教吸納《列子》思想體系，而且《列子》在中國哲學發展史上也作出了重要貢獻。
貢獻之一，《列子》從世界本體、宇宙生成和物種轉化角度闡明了“道”的性質，形成了獨特的天道自然觀。提出客觀世界存在著統一的本質和規律，它本身無形無象，神秘莫測，無增無減，獨立不改。它不被他物產生，而能產生他物；它本身不變化，而能使天地萬物發生變化；它比任何具體事物及其具體的變化更具有主宰性，從而成為天地萬物產生和變化的總根源。它就是“道”。以此為基礎，《列子》的作者提出了宇宙生成的過程，闡明了“道”與“物”的關係，指出“有形者生於無形，則天地安從生?故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰‘渾淪’。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，變而為七，七變而為九，九變者，究也，乃複變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。”道與氣的統一，對道的物質屬性作出了明確的規定，豐富發展了老子道的本體論，使道的物質性及變化發展迴圈規律更加清晰。
貢獻之二，在繼承前代哲學中的辯證法思想基礎上，使其辯證法思想達到前所未有的水準。《列子》在《天瑞篇》中指出：“常生常化者．無時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾。”“運轉亡已，天地密移，疇覺之哉?故物損於彼者盈于此，成於此者虧於彼。損盈成虧，隨世隨死，往來相接，間不可省，疇覺之哉?”在《莊子•秋水篇》中也有類似觀點：“春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，蔭區有狀，盛衰之殺，變化之流也。”他們都認識到運動的普遍性和迴圈連續性，把整個運動看作是一個不斷的、無始無終的過程。在此基礎上又把中國哲學中運動理論提高到一個新的層次。《列子•湯問篇》指出：“無則無極，有則無盡，朕何以知之?然無極之外複無無極，無盡之中複無無盡。無極複無無極，無盡複無無盡，朕以是知其無極無盡也，而不知其有極有盡也。”這樣便把宏觀世界的無限，微觀世界的無盡統一在物質的基礎上。完善了其大無外，其小無內的命題，提出了宇宙結構的層次及運動變化的無窮無盡性、物質性，把中國古代辯證法哲學提高到相當高的水準。
貢獻之三，《列子》提出自然命運決定論，比天帝決定命運的宿命論更為進步。先秦儒家的“死生有命，富貴在天”，命是天命，天是上帝，在這種天帝命定論面前。人只能樂天知命，安於天命的主宰，順從上帝的安排。《列子》提出人力不可與命運相爭，命運決定人的壽天、窮達、貴賤、貧富，不是人力所能制約的。“可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生．天罰也；可以死而不死，天罰也。”“生生死死，非物非我，皆命也，智之所無奈何。故曰：窈然無際，天道自會；漠然無分，天道自運。天地不能犯，聖智不能幹，鬼魅不能欺。自然者默之成氣，平之寧之，將之迎之。”天道決定生死命運，只能順迎，不可干犯。儒家主張人聽命上帝的主宰，列子認為人應遵循天道自然規律。這是兩者的根本區別。此外，還有一點不同，那就是列子的命定論不排斥人在自然規律面前主現能動性，認為人可以認識社會的時勢和自然的機運，人掌握不掌握時勢和機運，其命運就會有不同的結果。列子指出人只有經過實踐才能認識自然規律。達到對至道的直覺體驗，辦事做到熟能生巧，方臻與道神契的境界，《列子》中“梁鴦飼虎”、“呂梁濟水”、“觴深操舟”等故事就是講人認識自然規律取得鹹功的事例。又如在《說符篇》中對盈氏二子、牛缺、宋國蘭子等人的遭遇指出：“投隙抵時，應事無方，屬乎智。智苟不足，使若博如孔丘，術如呂尚，焉往而不窮哉?”人的主觀能動性體現在知時，“昏昏味昧、紛紛若若”，就是“不知所以然而然”。世人有的年紀相仿、資歷相仿、才能相仿、容貌相仿，但壽天懸殊、貴賤懸殊、名譽懸殊、愛十曾懸殊，“成之幹道，命所歸也”；“死生自命也，貧窮者自時也。怨夭折者，不知命者也；怨貧窮者，不知時也。當死不懼，在窮不戚，知命安時也”。又在《天瑞篇》中說：“吾聞天有時，地有利。吾盜天地之時利。”這裏強調人在自然規律面前做到無為無不為：無為知命，不與道抗爭；安時有為，認清時勢、掌握事物運動的規律和時機，就可以爭取到奸的結果。這是與宿命論的本質區別。“愚公移山”的寓言說明只有正確認識客觀事物與人的關係，人才能改變環境，創造奇跡。山不再增長，而人子子孫孫卻可以無窮盡地延續增長；無限可以戰勝石限，因此只要下定決心就可以做到移山。“夸父追日”的寓言告訴人們不能正確認識自然與人的關係，恃強蠻幹，勢必失敗。可見成敗命運皆在命定之中，又在“知命安時”的運作之中。
貢獻之四，在闡明貴虛、內觀、生死、幻夢諸問題上皆有新意。貴虛是道家基本哲學思想，老子講：“致虛極，守靜篤”，認為虛無不受，靜無不待，道興無為，虛無自然，名為得道。《列子》全書都貫穿貴虛思想，張湛在麼列子序》中指出：“其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗；神惠以凝寂常全，想念以著物自喪；生覺與化夢等情，巨細下限一域；窮達無假智力，治身貴與肆任；順性則所以皆適，水火可蹈；忘懷則無幽不照，此其旨也。”列子崇尚自然，認為一切都在不停地幻化之中，瞬息盈虧，暗中移易，終究歸於寂滅，一切皆虛，無所謂生死、有無、是非、成敗，順自然之性，持虛靜，便是與道合一。所以列子說：“非其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所也。事之破 而後有舞仁義者，弗能複也。”虛，就無所謂貴賤，保持清靜虛默，不競世俗之名利，就是得到了“道”。《列子•仲尼篇》在堅持虛靜宗旨的基礎上，提出了“內觀”說：“務外遊，不知務內觀。外游者，求備於物；內觀者，取足于身，遊之至也；求備子物，遊之不至也。”“至遊者，不知所適；至觀者，不知所視。物物皆遊矣，物物皆觀矣，是我之所謂遊，是我之所謂觀也。故曰：遊其至矣乎!遊其至矣乎!”這裏的內觀，就是修心，修心就是修道，道常靜虛，心守靜虛，才能以心合道。所以說內觀取足於身，才是最完備的觀萬物，只有內觀才能“物物皆遊”。靜與虛是統一的，能靜始能悟虛，悟虛才能靜定。靜定則欲不生，欲既不生，則為真虛真靜，才能漸入真道。這就是列子修身體道的基本途徑。
基於貴虛，列子又提出自然生死觀，指出生與死是自然規律，不曾有生，也不曾有死。《天瑞篇》說：“道終平本無始，進平本不有。有生則複於不生，有形則複於無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者不得不生；而欲恒其生，止其終，惑於數也。”“死之於生，一往一返。故死於是者，安知不生於彼?故吾知其相若矣。”《仲尼篇》又說：“無所由而常生者，道也。由生而生，故雖終而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故雖未終而自亡者，亦常也。由死而生幸也。故無用而生謂之道，用道得終謂之常；有所用而死者，謂之道，用道而得死者，亦謂之常。”生死是常理，生死與道相依。該生的而生存著、該生的卻死掉了，都是符合道的規律的；該死的死了，該死的卻活著，也都是自然規律的體現。“有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死，窮數達變，因形移易者，謂之化。”這種把生死視為陰陽之變，氣之幻化的觀點，揭開了關於生與死的神秘面紗。列子還指出，生命是短暫的，不必計較何時死，而要珍惜自己的生命，珍惜就是率性而為，不要委屈自己，可以從心所欲，或享樂自己的財產，或散盡家產，不必計較身後名聲。堯、舜、桀、紂生前名聲不一，但死後都變為腐土，歸於自然。
《列子•周穆王篇》有八個故事講丁關於幻與夢的問題，旨在說明世界萬物都是虛妄不實、如夢如幻。穆王西遊，說明了“變化之極，徐疾之間”便可完成。若役夫“苦則苦矣，夜夢為人君，其樂無比”；尹氏“心營世事，鐘慮家業，心形俱疲”，“夢為人僕，超走作役，無不為也”，說明苦逸相反復。樵鹿相爭，說明覺夢難辨。華子患失憶症為返樸歸真，認為病癒，反而“擾擾萬緒起”，被存亡、得失、哀樂、好惡之亂心。“古莽”三國對夢覺的感受各異，有的以覺為實，夢為虛；有的以覺為虛，夢為實；有的常覺不眠，無夢，都是民俗習慣和鹹見。凡此種種，說明造物者難窮難盡，因形者隨起隨滅，後者相對於前者即為幻化。因此，不要為事物的表面現象所迷惑。為了說明幻夢之間的關係，列子對夢的成因作了深入解釋，提出“神遇為夢，形接為事”，夢是精神活動，事是形體與外物的接觸。晝思夜夢，形神所遇，夢以事為根源，是以一定的生理、心理變化為根據而產生形形色色的夢。這種解釋幾近于現代科學對夢的解釋。
《列子》還有許多成就值得稱讚，值得研究，就是上述幾點淺見也尚待專門研究，這裏不便深究。
《列子》一書西漢末尚存完篇，因世事變動幾近亡佚。永嘉之亂，張湛家與王弼家一起逃難江南，張湛曾在王弼家的藏書中挑選了一批罕見書帶著南行。後來張家在帶去的書中發現了《列子》一書三卷，張湛又在他處尋得其他篇，合輯為八篇足數，遂加以作注。張湛之後又有唐人殷敬順撰《列子釋文》。清人汪繼培對張、殷二書加以校訂，刊入湖海樓叢書。此外，四部叢刊、諸子集成諸叢書亦有刊行《列子》其書者。這當中，張湛收集《列子》殘篇、並為主作注，對保存、傳播中國古代典籍功不可沒。
今人楊伯峻有《列子集釋》，此外，嚴北溟、陳鼓應、岑仲勉等也有專書及論文對《列子》進行了有價值的研究。
本書以諸子集成刊本為底本，在撰寫中參閱了上述著作及論文，參互對比，取長補短，參以己見，特別是《列子》一書的真偽及思想等問題，分歧較大，本書只作簡要表達，不作專門考辨，注釋、譯文的不同見解，也只是寫明己見，未注明分歧意見何在，不妥之處，敬請指正。