序 萬光治（一）
前言 （一五）
集校説明 （二一）
進莊子義表 （一）
莊子義集校卷第一
逍遙遊第一 （一）
齊物論第二 （一七）
莊子義集校卷第二
養生主第三 （五五）
人間世第四 （六二）
德充符第五 （八八）
莊子義集校卷第三
大宗師第六 （一一五）
應帝王第七 （一五一）
莊子義集校卷第四
駢拇第八 （一六九）
馬蹄第九 （一八一）
膚篋第十 （一八七）
在宥第十一 （一九八）
莊子義集校卷第五
天地第十二 （二二五）
天道第十三 （二五六）
天運第十四 （一七八）
莊子義集校卷第六
刻意第十五 （二九九）
繕性第十六 （三〇八）
秋水第十七 （三一七）
至樂第十八 （三三八）
莊子義集校卷第七
達生第十九 （三四七）
山木第二十 （三六二）
田子方第二十一 （三七八）
知北遊第二十二 （三九三）
莊子義集校卷第八
庚桑楚第二十三 （四一七）
徐無鬼第二十四 （四四八）
則陽第二十五 （四七六）
莊子義集校卷第九
外物第二十六 （五〇一）
寓言第二十七 （五一七）
讓王第二十八 （五二八）
盜蹠第二十九 （五三八）
莊子義集校卷第十
説劍第三十 （五五一）
漁父第三十一 （五五八）
列禦寇第三十二 （五六五）
天下第三十三 （五八三）
附錄
一 前人關於呂惠卿文集及莊子義的序跋、著錄 （六二）
宋孫覿撰鴻慶居士集卷三十東平集序 （六二）
宋史卷二百二藝文志一 （六一三）
宋陳振孫撰直齋書錄解題卷九 （六一三）
宋趙希弁撰郡齋讀書後志卷二 （六一四）
元馬端臨撰文獻通考卷二百十一 （六一四）
文淵閣書目卷二宇字號第一廚書目 （六一四）
二 宋人關於呂惠卿的傳記 （六一五）
宋王偁撰束都事略卷十三呂惠卿傅 （六一五）
宋杜大珪編名臣碑傳琬琰之集下卷十四呂參政惠卿傳（實錄) （六一八）
宋史卷四百七十一呂惠卿傳 （六二〇）
三 近代呂惠卿莊子義相關序跋、題詞 （六二五）
輯本呂氏莊子義序 （六二五）
新刊呂吉甫莊子義贅言 （六二六）
題詞二則 （六二七）
校輯呂注莊子義序（二則) （六二八）
讀呂惠卿傳(陳任中) （六三一）
四 北宋呂惠卿莊子義版木源流考（湯君) （六三四）
後記 （六五九）

    一九九七年六月，碩士研究生的招生工作已近尾聲，謝桃坊教授給我打來電話，告訴我今年報考他所在單位研究生的學生中，有一位成績雖名列前茅卻未能被録取。他希望我幫助這位學生，將她調劑録取到我所在學校的古代文學專業。我知道，謝教授之所以會找到我，是因爲他的求學與治學和我一樣，都有一段艱辛的歷史；我們都會爲一位有學術前途的青年失去學習的機會而感到遺憾。
    我和鍾仕倫教授很快爲她安排了正式的面試。在北方女孩的樸實之中，別有一種玲瓏剔透的內秀，是湯君給我們的最初印象。面試的結果毫無爭議，湯君順利地成爲我校正式錄取的碩士研究生。此後她也以自己的表現，證明瞭我們沒有判斷失誤。在短短的三年裏，她發表了六篇有質量的學術論文。獲得碩士學位後，她又到項楚先生門下攻讀博士學位，研究敦煌曲子詞。在名師的悉心指導下，她的博士論文敦煌曲子詞地域文化研究順利通過答辯，出版後得到學術界的認同。之後，她回到母校工作，同時進入四川大學歷史學院博士後流動站師從劉復生先生，完成了莊子義集校。在旁人看來，湯君的學術道路是平坦而順利的。但我作爲她的導師和同事，知道在她的成績背後，有著難以想像的艱難付出。她來自河南信陽農村，貧困給她的求學道路佈滿坎坷，以致至今她還獨自背負著荊棘，艱難地面對生活。正是因爲她的堅韌努力，以及自外於世俗的浮躁而甘於自我放逐，纔會換來學術上的如此創獲。「天道酬勤」，「艱難困苦，玉汝於成」，這些話放在湯君身上，應是再恰切不過的。
    據我所知，湯君接觸金刻本莊子義，是因爲一個偶然的機會。雖然如此，如果沒有高度的學術敏感性，則不可能發現它的文獻價值和潛在的研究價值。她很興奮地告訴我這個發現大約是在二〇〇三年的春夏之交，之後她兩次去了北京。雖然我當時在文學院擔負著行政的職務，她又曾經是我的學生，但我無法破例給她創造更好的條件。由於缺乏資金拍照，無論是隆冬還是盛暑，她都踡縮在國家圖書館裏，逐字逐句地抄寫，生怕出錯。三年過去了，以金刻本爲底本，參校以黑水城本、褚伯秀本、焦竑本、陳任中本的莊子義集校終於付梓。我相信湯君所希望的爲學術界提供一部「足本」、「精本」的目的是基本達到了的，同時我更相信這對她只是又一個起點，因爲還有很多關於呂惠卿及莊子義的問題
值得她繼續深入地研究下去。
    首先值得繼續作深入研究的是呂惠卿本人。呂惠卿之受到攻撃，是因爲他曾經積極參與了王安石的改革。司馬光説：「惠卿憸巧非佳士，使安石負謗於中外者皆其所爲。安石賢而愎，不閑世務，惠卿爲之謀主，而安石力行之，故天下並指爲姦邪。」〔一〕但呂惠卿最爲人津津樂道的，也是最爲人所詬病的，卻是他和王氏父子、兄弟間的一段恩怨。宋史呂惠卿傅說：「鄭俠疏惠卿朋姦壅蔽，惠卿怒，又惡馮京異己，而安石弟安國惡惠卿姦諂，面辱之。於是乘勢並陷三人，皆獲罪。 安石以安國之故，始有隙。惠卿既叛安石，凡可以害王氏者無不爲。」其中所言鄭俠、馮京，嘗借熙寧七年天旱之機攻擊王安石變法，稱「旱由安石所致，去安石，天必雨」，安石因之罷相。王安國雖爲安石之弟，但於改革持反對態度。他「屢以新法力諫安石，又質責曾布誤其兄，深惡呂惠卿之姦。先是，安國教授西京，頗溺於聲色，安石在相位，以書戒之曰：『宜放鄭聲。』安國復書曰：『亦願兄遠佞人。』惠卿銜之」〔一〕。可見呂惠卿的「並陷三人」，非爲出於私怨，而是一種政治的清算。這樣的猜測是否近於事實，可作進一步探討。
    宋史呂惠卿又説：「會惠卿以父喪去，服除，召爲天章閣侍講。……安石求去，惠卿使其黨變姓名，日投匭上書留之。安石力薦惠卿爲參知政事，惠卿懼安石去，新法必搖，作書偏遺監司、郡守，使陳利害。又從容白帝下詔，言終不以吏違法之故，爲之廢法。故安石之政，守之益堅。」但宋史王安石傅卻説，呂惠卿服滿後，安石薦爲參知政事，「而惠卿實欲自得政，忌安石復來，因鄭俠獄陷其弟安國，又起李士寧獄以傾安石」。呂惠卿對王安石去留所持的態度，兩傳所載如此不同，孰是孰非，也很值得研究。
    宋史王安石傅又載，三經新義成，安石之子王雱因有參與之功，被授龍圖閣直學士，「雱辭，惠卿勸帝允其請」，由是得罪王雱。「惠卿爲蔡承禧所擊，居家俟命。風禦史中丞鄧綰，復弾惠卿與知華亭縣張若濟爲姦利事，置獄鞫之，惠卿出守陳。」「華亭獄久不成，雱以屬門下客呂嘉問、練亨甫共議，取鄧綰所列惠卿事，雜他書下制獄,安石不知也。省吏告惠卿於陳,惠卿以狀聞，且訟安石曰：『安石盡棄所學，隆尚縱橫之末數，方命矯令，罔上要君。』又發安石私書曰『無使上知』者。帝以示安石，安石謝無有，歸以問雱，雱言其情，安石咎之。雱憤恚，疽發背死。安石暴綰罪，雲『爲臣子弟求官及薦臣婿蔡卞』，遂與亨甫皆得罪。」呂惠卿與王氏結怨，因王雱而起。呂惠卿因此怨及王安石，是不明是非之舉。王安石察知事情原委後，責王雱，罪鄧綰，對呂惠卿卻未有微辭。可見二人的品行，的確有高下之分。但就王安石的不咎呂惠卿看，史書所載王、呂交惡的是是非非，應有深入辨析的必要。
    因爲參與改革，也因爲與王氏兄弟父子的恩怨，呂惠卿被蘇轍斥爲辨詐姦邪、詭變多端、敢行無度，當「投畀四裔，以禦魑魅」〔一〕；元人修宋史，列呂惠卿於姦臣傅，其人之姦惡，自此成爲定論。在中國古代社會，國與家、君與臣、父與子、政治秩序與倫理秩序處於同一宗法結構之中。在此基礎上構建起的政治與道德一體化的評價體系，往往使個人的道德缺失乃至個人的生活習性都可能成爲政敵攻擊的對象。而敢於在體制內企圖實施變革的人，他們在政治攻擊之外所受到的人身攻擊，尤其甚於他人。其中，呂惠卿的遭遇最爲典型。呂惠卿現象也是整個封建社會中的普遍現象，因而是可以作為一個歷史標本來加以研究的。
    其次值得研究的是呂惠卿作莊子義的背景和動機。宋代是中國古代文化高度發達和成熟的時期，也是中國古代文化集大成的時期。宋代之治莊學者有蘇轍、蘇軾、王安石、王雱、王應麟、王曙、褚伯秀等。褚伯秀輯十三家莊子注撰爲南華真經義海纂微一百零六卷，其中郭象而外，含呂惠卿在內的十二家均爲宋代學者。莊子是主張出世的，歷代的改革派都是積極用世的。作爲改革的宣導者和實踐者，注莊而外，王安石父子尚有老子注，呂惠卿也有道德真經傳，這不能不是一個值得研究的問題。湯君注意到呂惠卿作道德真經傅和莊子義的時間分別在元豐元年和元豐五年，「此二者皆作於惠卿貶謫困頓之際、北宋國力漸委之時，因此可以説是作者對人生、國家、社會的一次全面思考和總結。尤其是莊子義，更是其經受了政治風雨歷練後的社會、人生哲理的全面體認」〔一〕。此説甚是。王氏父子和呂惠卿對莊子的興趣和關注，還不免使人聯想起司馬遷以老子、莊子與申不害、韓非同傳。超然出世的自然精神與申韓幹預現實的用世精神似乎水火不容，司馬遷將他們合爲一傳，有無特別的考慮？老子説：「天地不仁，以萬物爲芻狗。」〔一〕其所言「不仁」，乃是自人情觀之。倘以天道論，天道無情，視萬物無差別，本無所謂「仁」與「不仁」，故包括人在內的萬物與芻狗無別。莊子齊物論所雲「大仁不仁」，庚桑楚所雲「至仁無親」，皆與之同義。司馬遷論韓非，以爲「引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原于道德之意，而老子深遠矣」〔二〕。「慘礉少恩」與老子所謂「不仁」，皆無情之意。可見申韓之行改革，有老莊的天道觀爲背景。天道無情，不以人的意志爲轉移；行改革之事，尤應「因時乘理」〔三〕「唯變所適」〔四〕，而不能被人的意志和感情所左右。王安石曾召集一批學者作三經新義，是在體制內的思想傳統中爲改革尋找依據，即所謂「托古改制」。這樣的方法畢竟比較另類。王氏父子和呂惠卿爲莊子作注，是否也有在體制外的思想傳統中爲改革尋找依據的意圖，我以爲是值得深究的。司馬光與王介甫書説：「介甫於諸書無不觀，而特好之言。今君得位而行其道，是宜先其所美，必不先其所不美也。曰：『天下神器不可爲也，爲者敗之，執者失之。』又曰：『我無爲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民樸。』又曰：『治大國若烹小鮮。』今介甫爲政，盡變祖宗舊法，先者後之，上者下之，右者左之，成者毀之，矻矻焉窮日力，繼之以夜而不得息。使上自朝廷，下及四野，內起京師，外週四海，士吏兵農工商僧道，無一人得襲故而守常者，紛紛擾擾，莫安其居，此豈老氏之志乎？」王安石答司馬諫議書以二人「所操之術多異」，「不復一一自辯」外，卻在注老子第五十七章「以無事取天下」時説：「然而湯放武伐，亦可以無事乎？曰：然則湯、武者，順乎天，應乎人，其放伐也，猶放伐一夫爾，未聞有事也。」安石此説，雖非專爲司馬光而發，卻可視作對司馬光所釋「無爲」的辯駁。王安石又有莊周，其上篇有雲：「然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矯於天下者也，莊子用其心亦二聖人之徒矣。然而莊子之言不得不爲邪説比者，蓋其矯之過矣。夫矯枉者欲其直也，矯之過則歸於枉矣。莊子亦曰：墨子之心則是也，墨子之行則非也。推莊子之心以求其行，則獨何異於墨子哉？後之讀莊子者，善其爲書之心，非其爲書之説，則可謂善讀矣。此亦莊子之所願於後世之讀其書者也。」〔一〕此文似乎是在説讀成的方法問題，實則是説莊子其心可哀，其行不可施。這就爲「以莊注我」開了方便之門，也爲王安石等人在體制外的思想傳統中尋求改革的理論依據找到了有效的方法和途徑。
再次，值得研究的是呂惠卿的莊子義本身。在呂惠卿之前，莊子研究已成顯學，爲莊子作注者甚多。其中最有影響的，自然是郭象的注和成玄英的疏。呂惠卿顯然應該有更新的見解，否則莊子義便無存在的理由。我沒有逐篇地讀過呂注，僅翻閱過其中的一些章節，呂惠卿的一些觀點卻引起了我的注意。下麵，試以莊子原文、郭象注、成玄英疏與呂惠卿注作一比較：莊子駢拇：「夫適人之適，而不自適其適，雖盜蹠與伯夷，是同爲淫僻也。余愧夫道德，是以上不敢爲仁義之操，而下不敢爲淫僻之行也！」
    郭象注：苟以失性爲淫僻，則雖所失之異，其於失之一也。
    成玄英疏：雖伯夷之善，盜蹠之惡，亦同爲邪僻也。
    莊子義金刻本：夫伯夷，聖人也。安有不自得而得人之得，適人之適而不自適，而可以爲聖人哉？蓋其制行，方且使頑夫廉，懦夫有立志，則其跡不免於爲名而已。故莊子方言性命之情，以兩忘名利，則以伯夷、盜拓同爲淫僻也。及其論高節戾行，足以矯世，則伯夷、叔齊二士之節，與許由、善卷、孔子、顏闔同列與讓王也。
莊子認爲，人與道同構，人性與道德同構，人之自然與道之自然同構。不順應向己的自然本性而妄行仁義，纔會生出伯夷和盜蹠的區別。故相對大道而論，伯夷與盜蹠無異。郭象與成玄英所注與莊子之義不悖。呂惠卿則首先肯定伯夷是聖人，必須按聖人的本性行事。那麼聖人的本性是什麼呢？呂惠卿舉「廉頑立懦」爲例，以見聖人所行在於令貪頑者廉，懦弱者立，故其行跡，不免於有爲。如果以莊子名利兩忘爲標準，伯夷與盜蹠的確沒有區別；但以其「高節戾行，足以矯世」，則伯夷又足可與許由、善卷、孔子等聖人並肩媲美了。可見在呂惠卿看來，人性是有層次性的：一是與自然相契合的先天之性，一是以仁義爲旨歸的社會之性。在自然的層面上，盜拓與伯夷皆非「天下之至正」，在社會的層面上，伯夷與盜拓卻有善惡之分。呂惠卿注莊，本應探源泝流，傷求探明原旨，即有發揮，也應不離根本。但他卻偷換了概念，只將「適性」與否，看作爲一種人生境界。「廉頑立懦」既然合乎聖人的本性，也是「自適其適」，故聖人之行，並不悖離莊旨。呂惠卿如此注莊，顯然不符莊子原義，但卻與其積極用世的精神有很大的關係。
    莊子馬蹄：「毀道德以爲仁義，聖人之過也。」
    成玄英疏：夫工匠以犧尊之器殘淳樸之本，聖人以仁義之跡毀無爲之道。爲弊既一，獲罪宜均。
    南華真經義海纂微呂注：除仁義而任道德，則聖人之過免矣。
    莊子義金刻本：廢道德以爲仁義，聖人之過也。絶仁棄義，而反乎道德，則聖人之過去矣。無他，反乎其常性而已矣。
乍看此注，並無不妥。聞過則改，善莫大焉，此聖人之所以爲聖人也。其實不然。莊子只説「毀道德以爲仁義，聖人之過也」，並沒有逆推説聖人只要棄絶仁義，則可以返乎常性，去其錯謬。在莊子的思想體系中，大樸虧損的根本原因，在於人類由自然而社會，走的是一條不歸之路。應帝王説混沌日鑿一竅，七日而後死，象徵的正是人類這一不可逆轉的命運。所以，同樣具有象徵意義的「聖人」在割裂自然之後，又能「廢仁義」而重新回到「任道德」的境界中去，在莊子看來是完全不可能的。但依呂惠卿的有損於將來，雖設此法，終無所用也。
    莊子義金刻本：夫水之可以爲法者，內葆之而外不蕩也。法亦若是而已。外立其德而蕩其性，固法之所無用也。然則莊子之意可知已。而揚雄氏曰：「周乖寡人，而漸諸篇，雖鄰不覿也。」韓愈氏曰：「古之無聖人，人之類滅久矣。」「今其言曰：『聖人不死，大盜不止』；『掊鬥折衡，而民不爭』。嗚呼！是亦不思而已矣。」皆以莊子爲真欲掊擊聖知，縱舍盜賊，殫殘法度者也，是豈可與微言者乎！
揚雄、韓愈語對莊子是持否定態度的，呂惠卿因此説他們不可與言莊子的微言大義。其實呂惠卿首先是歪曲了韓愈的原意，因爲韓愈並沒有説過莊子「掊擊聖知」而「縱舍盜賊」的話。其次呂惠卿也歪曲了莊子的思想。莊子以大道爲參照，只是説過聖人與盜賊無異，「聖人不死，大盜不止」，絶無「縱舍盜賊」的意思。至於呂惠卿説水「內葆之而外不蕩，法若是矣」，則無悖於莊旨。水之性、水之德與水同在；若水「外立其德而蕩其性，固法之無所用矣」，人因此應當「率性而動，動必由性」，凡事不可強求。此與莊子所説曾、史之徒以己之所長爲天下立極，導致眾人不顧自己的條件爭相仿效而「爚亂天下」的観點是相同的。但莊子更重要的思想卻是他在胠篋中所主張的：「擢亂六律，鑠絶竽瑟，塞師曠之耳，而天下人始含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下人始含其明矣；毀絶鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下人始含其巧矣；削曾、史之行，鉗腸、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不感矣；人含其德，則天下不僻。」莊子主張從根本源上解決大樸虧損、大道破碎的問題，有理論的價值，卻無實踐的意義。知其不可為的呂惠卿不能在注莊時予以反駁，只能借批評揚雄和韓愈，說自己纔深得莊子微言大義，莊子其實並非真正要「掊擊聖知」。這樣的解釋，顯然不同於郭象、成玄英，更與莊子無涉。
    作爲學者，呂惠卿莊子義本應注莊言莊，緊守中國古代「注不破經，疏不破注」的傳統學術規範。但對於作爲政治家和改革家的呂惠卿來講，儘管莊子的天道觀可爲其因勢變革的主張張目，但其人生觀亦可以被利用爲對改革者實施攻擊的武器，因而他不得不以折衷的態度對待莊子。由此可見，在中國古代學術中的「我注六經」而外，還有「六經注我」的另一種傳統。中國古代學術傳統的二重性恰好表明了這樣一個不爭的事實：作爲一個極其成熟的民族，其學術與政治的關係已經到了彼此難分的地步。呂惠卿的莊子義不僅可以作爲古代學術傳統的標本，也是可以作爲一個政治文化現象的標本來加以研究的。
    以上是筆者對呂惠卿注莊的粗略看法，不敢自謂爲研究。湯君近來告訴我説，她有計劃對呂惠卿其人其文，尤其是對他的莊子義作進一步的研究。她在完成莊子義集校之後，未曾稍懈，緊接著寫出數萬字的論文呂惠卿經營西北史實考。我相信有上述成果作基礎，加上湯君的勤奮和能力，其有關呂惠卿研究著作的完成和出版是指日可待的。