禦註老子
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序言：
唐玄宗：
昔在元聖，強著玄言。權輿真宗，啟迪來裔。遺文誠在，精義頗乖。撮其指歸，雖蜀嚴而猶病；摘其章句，自河公而或略。其餘浸微，固不足數。則我玄元妙旨，豈其將墜?朕誠寡薄，嘗感斯文。猥承有後之慶，恐失無為之理。每因清宴，輒叩玄關。隨所意得，遂為箋注。豈成一家之說，但備遺闕之文。今茲絕筆，是詢於眾。公卿臣庶，道釋二門，有能起予，類于卜商鉞疾，同于左氏渴於納善。
朕所虛懷，苟副斯言，必加厚賞。且如諛臣自聖，幸非此流。縣(懸)市相矜，亦雲小道。既其不諱，咸可直言。勿為來者所嗤，以重朕之不德。
宋徽宗：
道經：道者，人之所共由；德者，心之所自得。道者，亙萬世而無弊；德者，充一性之常存。老子當周之末，道降而德衰，故著書九九篇，以明道德之常，而謂之經。其辭簡，其旨遠，學者當默識而深造之。
德經：道無方體，德有成虧。合於道，則無德之可名：別于德，則有名之可辨。仁義禮智，隨量而受，因時而施。是德而已。體道者異乎此，故列於下經。
明太祖：
朕本寒微，遭胡運之天更，值群雄之井起。不得自安於鄉里，遂從軍而保命，幾喪其身而免於是乎。受制不數年，脫他人之所制，獲帥諸雄，固守江左，十有三年而即帝位，奉天以代元，統育黔黎。
自即位以來，罔知前代哲王之道，宵晝遑遑，慮穹蒼之切鑒，於是問道諸人。人皆我見，未達先賢。一日，試覽群書，檢間有《道德經》一冊，因便但觀數章，中盡皆明理。其文淺而意奧，莫知可通，罷觀之。後旬日，又獲他卷，注論不同。再尋較之，所注者人各異見。因有如是，朕悉視之，用神盤桓其書久之，以一己之見，似乎頗識。意欲試注，以遺方來。恐今後人笑，於是弗果。
又久之，見本《經》雲：“民不畏死，奈何以死而懼之?”當是時，天下初定，民頑吏弊，雖朝有十人而棄市，暮有百人而仍為之。如此者，豈不應《經》之所雲?朕乃罷極刑，而囚役之。
不逾年，而朕心滅恐，複以斯經。細睹其文之行用，若濃雲靄群山之疊嶂，外虛而內實，貌態仿佛，其境又不然。架空谷以秀奇峰，使昔有嵬巒，倏態成於幽壑，若不知其意，如入混沌鴻蒙之中。方乃少知微旨，則又若皓月之沉澄淵，鏡中之睹實象，雖形體之如，然探親不可得而捫撫。況本《經》雲：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”以此思之，豈不明鏡水月者乎?
朕在中宵，而深慮明鏡水月，形體雖如，卻乃虛而不實，非著象於他處，安有影耶?故仰天則水月象明，棄鏡捫身則知已象之不虛。是謂物外求真，故能探其一二之旨微。遂於洪武七年冬十二月甲午，著筆強為之辯論，未知後世果契高人之志歟?
朕雖菲材，惟知斯經乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶，非金丹之術也。故悉朕之丹衷，盡其智慮，意利後人，是特注耳。
是月甲辰書鹹，因為之序。
清世祖：
朕聞：道者，先天地而為萬物宗，生生化化，莫得而名者也。惟至人凝道於身，故其德為玄德，而其言為聖言。老子道貫天人，德超品匯，著書五千餘言，明清淨無為之旨。然其切於身心，明於倫物，世固鮮能知之也。
嘗觀其告孔子曰：“為人子者，無以有已；為人臣者，無以有已。”而仲尼答曾子之問禮，每曰“吾聞諸老聃”，豈非以人能清淨無為，則忠孝油然而生，禮樂合同而化乎?猶龍之歎，良有以也。
自河上公而後，注者甚眾。或以為修煉，或以為權謀，斯皆以小智窺測聖人，失其意矣。開元、洪武之注，雖各有發明，亦未彰全旨。朕以聖言玄遠，末學多岐，苟不折以理衷，恐益滋偽誤。用是博參眾說，芟繁去支，厘為一注。理取其簡而明，辭取其約而達。未知于經意果有合否。
然老子之書，原非虛無寂滅之說，權謀術數之談。是注也，于日用常行之理，治心治國之道，或亦不相徑庭也。爰序諸簡端，以明大旨雲。
順治十有三年，歲次丙申仲春朔日序。
《老子》究竟是一部什麼性質的書，歷來歧見頗多。後世的道教強調其養生的一面，保守的儒生認為它是玄學，為其智慧所折服的人更欣賞它的陰謀之術，而近世學者受某些西方學者之觀點的影響，又認定它是一部可以與西方哲學思想相媲美的哲學著作。然而，早在司馬遷作《史記》時，就把《老子》的作者與韓非子寫在同一篇傳記中，認為《老子》的思想與韓非子的思想前後接續。乍看之下，講究“清靜無為”的《老子》之學很難與“刻暴少恩”的韓非子的“帝王術”聯繫起來，但事實上，這兩種思想學說不僅聯繫緊密，而且確實有著相輔相成的關係。所以，歷史上真正能夠讀懂《老子》的，並不是那些字斟句酌、苦思冥想的學者，而是能夠把《老子》視為政治教科書的政治家。在那些認識到《老子》真正價值的政治家中，當然也不乏帝王人君；而在這些帝王之中，除了認真拜讀《老子》之書者，還有親自為《老子》作注者，如本書所羅列的唐玄宗李隆基、宋徽宗趙佶(ji)、明太祖朱元璋和清世祖福臨(順治)。
皇帝注《老子》，與學者的注釋相比，學術水準自然有所弗及；不過，由於皇帝不是普通人，他們對於《老子》的理解和解釋，肯定具有特殊的價值。從這類注疏中，不僅可以看出這些皇帝的政治傾向和治國之道，還可以看到《老子》思想在傳統中國政治中的巨大作用。歷史上確實有一些喜歡舞文弄墨、著書立說的皇帝，但是，有作品傳世的皇帝卻非常罕見，而本書全文著錄的四位元皇帝的作品，不僅是他們親手所著，而且還保存得非常完整。所以，無論是相關的歷史學家、思想史學家，還是對《老子》思想和上述四位皇帝有興趣的普通讀者，“禦注老子”都應該引起他們特別的注意。
這四位皇帝對《老子》的理解有其相同或相近的一面，也有不同的一面。唐、宋二朝都是佛、道二教大興的時代，這一時代潮流不可能不反映在唐玄宗和宋徽宗的思想和言語中。而眾所周知，明太祖是和尚出身，清世祖則有捐棄王位、出家為僧的傳說。所以，他們也會自覺不自覺地用佛學言語和佛教思想去理解《老子》。
另一方面，唐玄宗和宋徽宗都是歷史上有名的“文皇帝”，明太祖和清世祖則是開邦建國的武皇帝，這種文化素養的不同，必然會反映在“禦注”之中。唐王朝自唐玄宗時代開始走向式微，而北宋王朝的轉捩點也在徽宗時代，所以，歷史上對他們二人頗有以文誤國、以文失國的說法。可是，明太祖卻是有名的“半文盲”；清世祖雖然出身世家，但與久淫中原傳統文化的唐玄宗和宋徽宗根比，在文化修養方面還是有一定的差距。表現在《老子》注疏中，唐、宋二君更近乎學者的方式，且與當時的文化潮流相適應，多在“義理”上下功夫，使本來就很玄妙的《老子》“五千言”更加玄虛。相對而言，明、清二君則選擇了簡明扼要的方式，不僅點到為止，而且多以具體事物作比喻和引申。
如果單獨比較明、清二君的注疏，清世祖更注重字句，而且還有簡明扼要的獨到發明。相反，明太祖似乎則並不在意《老子》本義，而是更喜歡不失時機地把《老子》之學與現實的治國之道直接掛起鉤來，甚至不惜以己意斷之，隨意比附。
《老子》言簡而意深，沒有深入的研讀，學者都難以讀懂，遑論普通讀者。至於各個皇帝的注釋，雖然文化深度不同，但也都是中古和近古時代的文言，並不能減輕現代人閱讀《老子》的難度。特別是朱元璋的注本，《續修四庫全書提要》甚至認為是“文理不通，語句費解”，許多語句僅能揣測其意，或者根本不知其所雲。與其他皇帝相比，明太祖所依據的《老子》原本與傳世的《老子》版本出入很大，而且越是到後面，他的注釋越是簡單和混亂。所以，無論是《老子》原文，還是“禦注”，至少應該有一些初步的疏通，才能讓更多的讀者有興趣瞭解《老子》和“禦注”的思想。為此，我們就增加了針對《老子》的“今譯”和針對“禦注”的“簡讀”，以期對普通讀者有所幫助。
皇帝注《老子》，由於其重點不在學術方面，所以，歷代從未有學者對他們的全部“注疏”作過注釋或說明，這使得本書就成了一種嘗試性的工作。由於缺乏任何參考，本書在體例、簡讀等方面，肯定會有不如人意之處。特別是“簡讀”一項，因為篇幅的限制，加之考慮到不同讀者的需求，只作了一些抛磚引玉式的簡單勾勒，難免掛一而漏萬；對於一些語句比較簡單明瞭的“禦注”原文，本書未作“簡讀”，以節省讀者的閱讀時間。為了彌補體例上的捉襟見肘之憾，我們的責編不惜工本，根據技術上的可能，把明代《道藏》版本的唐、宋、明三位元皇帝的注文全部影印在書中，以便於有興趣的讀者按圖索驥。
在本書的成書過程中，作者與責編不斷交流，並多方徵詢意見，力求使本書更方便讀者的閱讀和研究。責編王曉瓏同志經驗豐富、耐心細緻，彌補了原稿的許多缺憾。另外，太原師範大學中文系的潘慎教授在百忙之中審閱了部分原稿，使作者避免了很多明顯的訛誤。我的同事張曾祥先生認真校閱了全書，提出了許多建設性的意見。在此，謹向他們表示由衷的感謝。
為使讀者更好地閱讀本書，有必要對本書的一些特殊“體例”說明如下：
一、舊本四個皇帝所注《老子》都是各自成冊。本書採取了四書合一的形式，目的在於能使讀者更好地比較各個皇帝對《老子》的不同理解。但是，這樣一來，就遇到了一些新問題。其一，各個皇帝對《老子》原文的分章和分節以及注釋的體例都有所不同，所以，本書不得不在不影響文意的前提下，對四種注文做一些重新分類歸整的工作，但並沒有對原注的文字進行刪節。
二、四個皇帝所寫四種版本中的原文有與傳世通行本之原文的不同之處，或稱異文者，則以圓括弧標出，但由於技術上的困難，不能一一標明是哪個版本之所出。這種異文基本上有兩種情形，一種是插入本書所據正文的，一種與本書正文不同的，實際上是可以替代正文中相關的字句。對於前者，本書徑將異文寫在括弧內，不作其他標識；而對於後者，則在括弧內的異文所要替代的正文之前標識一個*號。
三、本書對每一章節都用數位作了順序區分，以便於讀者的閱讀和查找。其原則是，前兩個數字表示“章”，後兩個數字表示“節”。比如“01-01”，表示的是第一章的第一節；“18-02”則表示的是第十八章的第二節。
儘管作了上述努力，由於作者的能力有限，本書還是會有許多不足之處甚至錯訛失誤，對此，作者定會誠懇地接受任何的批評和建議。
01-01．道可道，非常道：①名可名，非常名。②
[今譯] 可以言說的“道”，就不是恒常之“道”；可以言說的“名”，就不是恒常之“名”。
唐玄宗：道者，虛極之妙用；名者，物得之所稱。用可於物，故雲可道；名生於用，故雲可名。應用且無方，則非常於一道；物殊而名異，則非常於一名。是則強名曰道，而道常無名也。
[簡讀] 大道是在最虛玄之處的微妙作用，大名是對萬物的命名。大道作用於萬物，才可以言說；名稱源于大道的作用，才可以稱呼。大道的作用並不拘泥於一定之規，所以，萬物名稱各異。由此看來，“道”本不該有名稱，只能勉強稱呼。
宋徽宗：無始曰道，不可言，言而非也。又曰：道不當名。可道可名，知事物焉，如四時焉。當可而應，代廢代興，非真常也。常道常名，自本自根；未有天地，自古以固存。“伏羲氏得之，以襲氣母；西王母得之，坐乎少廣”。莫知其始，莫知其終。
[簡讀] 大道沒有開始，不可言說。可以言說和命名的是具體事物。有生有滅，就不是永恆。大道和大名的本源就是自身。天地尚未形成，它們就存在。上占皇帝伏羲氏得到大道，與陰陽之氣相和合；神話中的西王母得到大道，安坐在少廣山。
明太祖：上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，當行過常人，所行之道，即非常道。道猶路也。凡人律身行事，心無他欲，執此而行之，心即路也，路即心也。能執而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，蓋謂過人之大道。道既成，名永矣，即非常之名。可行焉，可習焉。
[簡讀] 從天子到臣民，如果立志奉行大道，行為應當超過尋常人，他們奉行的道就不是普通的“道”。嚴格要求自己，內心沒有其他欲望，就是在奉行大道。大道超越了普通人遵循的“道”，它一經確認，名稱就不會改變。清世祖：①上道宇，乃制行之道；可道，行之也；常道，乃真常不變之道也。②上名字，乃立言之名；可名，言之也；常名，即常道之名。
[簡讀] 前一個“道”字，是規定萬物運行的“道”；“可道”是可以奉行的意思；“常道”是永恆不變的大“道”。前一個“名”是規定事物名稱的“名”；“可名”是可以言說的意思；“常名”是永恆大道的大“名”。
[述評] “道”是老子思想的核心概念。為了與當時其他哲學思想奉行的“道”加以區別，我們稱老子之“道”為“大道”。大道是《老子》認定的萬物的創生理念。天地萬物為什麼會生成?為什麼會是這種形態?都是由大道規定的。從理論上講，大道是不可言狀、不可察知的，這基本上就是宋徽宗和唐玄宗的看法，也是通常的理解。而明太祖和清世祖則從實用的角度描述大道。特別是明太祖，他的斷句應該是“道，可道，非常道”，意思是說，大道，是可以言說的，也是不同尋常的。如果把《老子》哲學理解為實用哲學，明太祖的解釋也不無道理。
01-02．無名，天地之始：①有名，萬物之母。②
[今譯] 大道沒有名稱，因為它是天地的開端；大道又有名稱，因為它是萬物的根源。
唐玄宗：無名者，妙本也。妙本見氣，權輿天地。天地資始，故雲無名。○有名者，應用也。應用匠成，茂養萬物。物得其養，故有名也。
[簡讀] “無名”是說大道是微妙作用的本源。天地依靠大道而產生，大道就不能有名稱。“有名”是說大道適應需要而生成萬物，萬物由大道生成，所以才有名稱。
宋徽宗：道常無名，天地亦待是而後生。莊子所謂生天生地是也。未有天地，孰得而名之?故“無名”為天地之始。有天地，然後萬物生焉，故“有名”為萬物之毋[母]。
[簡讀] 大道不可言說，天地依靠它而產生，也就是莊子所說的“生天生地”。如果天地不存在，又怎能稱呼大道呢?所以，“無名”是天地的初始。有了天地，才有了萬物，所以，“有名”是萬物的根源。
明太祖：道之幽微，靜無名而動有益，即“無極而太極”是也。且如吾為天下君，善政之機日存於心而未發，孰知何名?才施行，則有賞罰焉。不但君心有賞罰，賢人君子有志，則皆能利濟萬物。所以，“無名天地之始”，即君子仁心畜(蓄)之於哀，發而濟萬物，則有名矣。豈不萬物之母雲?
[簡讀] 大道靜止不動時，無法稱呼；一旦發動，就會有所增益，這就是宋代學者周敦頤所說的“無極而太極”。正好比是我做君主，當政策在心中形成卻還沒有發佈時，誰知道是什麼?一經發佈，就會表現出賞罰。不但君主的心志會導致賞罰，賢人君子的志向也能有益於萬物。君子的仁厚之心只要去利濟萬物，就是“有名”。這不就說明“有名”是萬物的根源嗎?
清世祖：①無名者，道也。所以生天生地也。②有名者，道所生也。所以化生萬物也。
[述評] 《老子》的“無名”和“有名”，是從邏輯上對大道生化萬物之過程的描述，也是從不同角度對大道的描述。從大道生化天地的角度來看，大道是“無名”，因為在天地之前還沒有具體事物；從萬物生成的角度來看，大道是“有名”，因為凡是具體事物就應該有名稱。對此，唐、宋二君的解釋是學者的口吻，而明、清二君，一個是通俗的解說，另一個則聯繫到了治國施政。萬物的生化，與人事的變遷，二者之間確有異曲同工之妙，這是《老子》的終極目的。
01-03．常無，欲以觀其妙：①常有，欲以觀其徼(jiao)。②
[今譯] 恒常之“無”，可以觀照大道的奧妙作用；恒常之“有”，可以照察大道的作用範圍。
唐玄宗：人生而靜，天之性；感物而動，性之欲。若常守清靜，解心釋神，返照正性，則觀乎妙本矣。若不正性，其情逐欲而動，性失於欲，迷乎道原。欲觀妙本，則見邊徼矣。
[簡讀] 人生之初，本性清靜；在外界影響下開始活動，這是本性的要求。堅守清靜，返觀本性，就會發現大道的根本。不能端正本性，任由情感隨欲望而發動，本性就會迷失在欲望之中，弄不清大道的本原。
宋徽宗：《莊子》曰：“建之以常無有。”不立一物，茲謂之常無；不廢一物，茲謂之常有。常無在理，其上不皎，天下之至精也，故觀其妙。常有在事，其下不昧，天下之至變也，故觀其徼。有無二境，徼妙寓焉。大智並觀，乃無不可。恍惚之中，有象與物。小智自私，蔽於一曲，棄有著空，徇末忘本，道術於是乎為天下裂也。
[簡讀] 《莊子》認為，不要拘泥於具體事物，也不要輕視具體事物。永恆之無存在於事理之中，雖然看不清它的來源，卻可以說明大道的作用。永恆之有存在於萬物之中，它的表現很清楚，體現著萬物的變化和極限。有、無是兩種境界，萬物的極限與大道的作用同時存在於其中。大智之人，可以全部把握這兩個方面。小智之人則只能覺察身邊有限的東西，喜歡空談大道，捨本逐末，掌握不了理解大道的途徑。
明太祖：無欲觀其妙，謂道既行，而不求他譽，以已誠察於真理。故雲“常無欲以觀其妙”。又“常有欲以觀其徼”，非他欲也，乃欲善事之周備耳。慮恐不備，而又欲之，非聲色財利之所欲。徼，言邊際也。
[簡讀] 奉行大道不是為了求得讚譽，而是要廣布真理，把好事做好。一心想著周全完備，但並不是想得到聲色財利。
清世祖：①常無者，法道之無也。觀者，察也。妙者，道之微妙也。②常有者，法道之有也。徼者，道之邊際。
[簡讀] 遵循大道之無，就是觀察大道的微妙作用。遵循大道之有，就是了解大道的邊際。
[述評] 任何具體事物都不可能產生出全體萬物，所以要從“無”的角度去理解天地的起始；萬物是有形的，所以要從恒常之“有”的角度去把握。因為“無”無形無象，就被形容為“妙”；“有”有形有象，有邊有際，就被稱為“徼”。大道的有與無，使唐玄宗聯想到人生的境界，而宋徽宗則用佛教的“空、有”觀念來理解，至於明太祖，則還是針對人事發表議論。
01-04．此兩者，同出而異名，①同謂之玄。②玄之又玄，眾妙之門。③
[今譯] “無”和“有”名稱不同，來源相同，都是幽深玄遠的。它們的幽深玄遠無以復加，是一切變化的開始。
唐玄宗：如上兩者，皆本於道，故雲同也。動出應用，隨用立名，則名異矣。○出則名異，同則謂玄。玄，深妙也。○意因不生，則同乎玄妙。猶恐執玄為滯，不至兼忘，故寄又玄以遺玄，示明無欲於無欲。能如此者，萬法由之而自出，故雲“眾妙之門”。
[簡讀] 常有和常無，都出自大道。大道發動是要適應萬物的需求，並根據不同的需求而命名。雖然名稱不同，本質都是“玄”。又擔心人們執著於玄妙本身，才說“又玄”。沒有執著，才可以掌握大道的法則。
宋徽宗：道本無相，孰為徼妙。物我同根，是非一氣，故同謂之玄。世之惑者，舍妄求真，去真益遠。殊不知有、無者，特名之異耳。○《素問》曰：“玄生神。”《易》曰：“神也者，妙萬物而為言者也。”妙而小之謂玄，玄者，天之色，色之所色者，彰矣。而色色者未嘗顯，玄之又玄，所謂色色者也。玄妙之理，萬物具有。天之所以運，地之所以處．人之所以靈，百物之所以昌，皆妙也。而皆出於元，故曰眾妙之門。孔子之作《易》，至“說卦”然後言妙，而老氏以此首篇。聖人之言。相為終始。
[簡讀] 大道本來不是具體之物，也就談不上邊際。外物與我、是與非，從大道來看並沒有區別。《素問經》說，玄妙產生神用。《易經》說，神用是萬物的微妙作用。大道的微妙作用就是“玄”。玄是一切事物的來源。這個來源並不明顯，所以說是玄之又玄。萬物都體現著玄妙之理。孔子作《易經》，到最後的“說卦”時談到了妙用，老子則把妙用置於首篇，可見聖人的學說都是相通的。
明太祖：為前文奇甚，故特又贊之。
清世祖：①兩者，謂有、無也。同出於道，而特異其名。②凡遠而無所至極者，其色必玄，故以玄字形容道之不可名。③玄已至矣，玄之又玄，則玄亦不足以名之矣。故為眾妙之所從出。
[簡讀] 凡是遙遠而沒有盡頭的東西，外表必定模糊不清，所以稱做“玄”。“玄”也不足以描述大道，只好說玄之又玄。
[述評] 這一節是對全章文意的總結。大道生化萬物，是對萬物存在的抽象規定，不可目見，所以才稱做玄。魏晉時期有源于老莊之學的“玄學”，“玄”字即從此來。古人稱“玄虛”，今人稱“抽象”。中國本土主流哲學並不十分認同玄學，而外來的佛學在這方面頗有特長，所以，唐、宋之君就用“法、相、色”這些佛學名相來闡釋老子之學。
清世祖：凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。凡天下之名，可以立言者，非常道之名也。故無名之道，渾淪無體，而天地於此始焉。及其有名，長養不窮，而萬物於此生焉。道之有無，兼該如此。故得道者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；是謂常無，蓋欲以察道之徼妙焉。至於措之五常，施之百行，無物不有，無時不然，是謂常有，蓋欲以察道之邊際焉。正以有無兩者，非判然二物也。同出於自然之道，而特異其名耳。蓋世有以有為道者，有以無為道者；有以非有非無為道者，有以亦有亦無為道者。彼皆分別執著，而不知有無渾融。故有無渾融，斯謂之玄。然玄亦不足以盡之，而且玄之又玄，是為眾妙之所從出，而天下之道，莫有過之者矣。
[簡讀] 凡是可以具體操作的“道”，就不是永恆的大道。凡是具體事物的“名”，就不是永恆的大名。不可稱呼的大道，原本渾沌一片，並無具體形象，正是天地的開始。當它可以稱呼時，萬物就產生了。得道之人總是反觀內心，但又不執著於此心；總會外觀萬物，但又不執著於外物。這就是永恆之無，可以照察大道無所不在的作用。永恆之無作用於萬物，時時處處都有具體顯現，這就是永恆之有。有與無本是渾然一體，沒有分別，這才稱做“玄”。一個“玄”字還不足以說明，就說“玄之又玄”，以強調大道永無窮盡的作用。
02-01．天下皆知美之為美，斯惡已；①皆知善之為善，斯不善已。②
[今譯] 天下人都知道了什麼是美，惡就產生了；都知道了什麼是善，惡就產生了。
唐玄宗：美、善者，生於欲心。心苟所欲，雖惡而美、善矣。故雲：皆知以己之所美為美，所善為善矣。美、善無主，俱是妄情，皆由封執有無，分別難易，神奇臭腐，以相傾奪。大聖較量，深知虛妄，故去惡已。
[簡讀] 美和善的想法都源於貪欲之心。心有欲望，惡的也會是美善的。美善並沒有根據，都產生於人的虛妄之情，都是人們強求分別的結果。大聖深知這種虛妄，才能除掉惡。
宋徽宗：道無異相，孰為美惡?性本一致，孰為善否?有美也，惡為之對，故曰：天下皆知美之為美，斯惡已。有善也，不善為之對，故曰：皆知善之為善，斯不善已。世之所美者為神奇，所惡者為臭腐。神奇複化為臭腐，臭腐複化為神奇，則美與惡奚辨?昔之所是，今或非之；今之所棄，後或用之，則善與不善奚擇?聖人體真無而常有，即妙用而常無。美惡善否，蓋將簡之而弗得尚，何惡與不善之能累哉?
[簡讀] 大道只有一個，哪有美和醜?人性本來同一，哪有善和惡?有了美和善，才有了惡和不善。世人認為美的就神奇，惡的就臭腐。殊不知，神奇和臭腐之間總在不斷轉化。那麼，善與不善，又怎能區別?只有聖人才能靈活掌握真無與常有、妙用與常無之間的變化，不受世俗所謂醜惡與美善的拖累。
明太祖：國王及臣庶，有能行道者篤，能行斯大道，勿於道上加道焉，善上更加善焉。凡以巧上此二事者，美則美矣，不過一時而已。又非常道也，故美盡而惡來，善窮而不善至矣。若治天下者，務使百姓安。不知君德之何如，即古野老雲，帝力于我何有哉?
[簡讀] 君主和臣民，如想真心履行大道，就不應該在道上加道，善上加善。即使能巧妙地分別美與不美、善與不善，也只能達到一時的效用，因為終究會美盡惡來。治理天下，要緊的是讓百姓安居樂業，沒有必要在意君主的德行和力量。
清世祖：①真美不可知也。皆知美之為美，即非美矣。②真善不可知也。皆知善之為善，即非善矣。
[述評] 在《老子》看來，天下並沒有獨立而生的東西，包括思想觀念，都是與對立面共生共存的。所以，美與惡、善與不善，都不能獨立存在，更沒有絕對的美或善、惡或不善。《老子》乃是以美、惡為例闡述哲學問題，並不是對美與惡、善與不善本身作價值判斷。以此來看，唐玄宗和清世祖的理解就未免過於執著於美與善之本身，而宋徽宗的解說則更近乎《老子》本意。
02-02．故有無相生，①難易相成，②長短相形，③高下相傾，④音聲相和，⑤前後相隨，⑥恒也。
[今譯] 有與無相互生髮，難與易相對成就，長與短互相顯現，高與下相互對比，聲音與回聲互相回應，前與後相隨不離，這些都是永恆不變的。
唐玄宗：六者相違，遞為名稱。亦如美惡非自性生，是由妄情，有此多故。
[簡讀] 六對概念相互對立，因為對方才獲得了自己的名稱。
宋徽宗：太易未判，萬象同體。兩儀既生，物物為對。此六對者，群變所交，百慮所生，殊途所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。無動而生有，有複歸無，故曰有無之相生。有涉險之難，則知行地之易，故曰難易之相成。長短之相形，若尺寸是也。高下之相傾，若山澤是也。聲舉而回應，故曰聲音之相和。形動而影從，故曰前後之相隨。陰陽之運，四時之行，萬物之理，俄造而有，倏化而無。其難也，若有為以經世；其易也，若無為而適已。性長非所斷，性短非所續。天之自高，地之自下。鼓宮而宮動，鼓角而角應。春先而夏從，長先而少從。對待之境，雖皆道之所寓，而去道也遠矣。
[簡讀] 天地之初，萬物一體。太極生成兩儀，萬物一對對地產生。這六對概念看上去由不同的途徑生成，實際上並無分別。無的運動產生了有，有歸於無。經過艱難跋涉，才知道平地行走之易。尺與寸相比較，才有了長短。經過高山和水澤，才知道高低。有了聲音，才有回聲。形體移動，影子就隨從。本來就長的不必斬斷，本來就短的不必續長。天高地下，奏樂樂起，春先夏後，長幼相隨，都是自然發生的事情。萬物的分別，雖然也存在于大道之中，但究竟不是大道自身。
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